س- شطحیات عرفانی چیست، چه کسانی با آن خالف اند؟

ج- ناگزیر از آنیم که پاسخ شما را با توضیحی در معانی لغوی و اصطلاحی شطح شروع و سپس با بیان مختار و برگزیده ای از ارزیابی های بزرگان (موافق و مخالف) درباره آن پیگیری نماییم و گردآوری و داوری تمامی نظرات موافق و مخالف را به عهده شما بگذاریم که خود تحقیقی مستقل و جامع خواهد بود؛ و اما:
الف) معنای لغوی شطح
«شطح» در لغت به معناى سرریز دیگ (مقدارى از محتواى آن که هنگام جوشیدن از لبه آن مى‏ریزد)؛ و کلمه‏اى است که با آن بزغاله یک ساله را مى‏رانند و دور مى‏کنند؛ و همچنین به معناى خارج شدن از احکام جارى و مقرر است.(ر.ک: لغت‏نامه دهخدا و فرهنگ معین؛‌ ذیل کلمه شطح).
روزبهان بقلی می گوید: «در عربیت گویند: شطح یشطح، اذا تحرّک، شطح حرکت است؛ و آن خانه را که آرد در آن خرد کنند مشطاح گویند، از بسیاری حرکت که در او باشد.(شرح شطحیات، روزبهان بقلی شیرازی، ص 56). فیروزآبادی می گوید: «شطح بالکسر و تشدید الطأ: زجر للعریض من اولادالمعز؛ شطح به کسر و تشدید طأ صدایی است که برای راندن و جمع کردن بچه بزهای پخش شده در می آورند.» .(قاموس اللغه، مجد الدین فیروز آبادی، ذیل کلمه «شطح»). صاحب تاج العروس که یکی از متبتع ترین دانشمندان لغت است، می گوید: اکثر ائمه لغت این کلمه را ذکر نکرده اند، تنها بعضی از صرفیون آن را در باب اسماء اصوات ذکر نموده اند. او سپس از یکی از استادان خود نقل می کند که او گفته: من در کتب لغت بر این کلمه واقف نگشتم، گویا این کلمه، عامیانه باشد، در عین حال در اصطلاح تصوف به کار می رود. (تاج العروس، زبیدی، 2/172)
ب) معنای اصطلاحی شطح
در اصطلاح عرفان و تصوّف، کلمات و سخنان متناقض نما و یا «پارادوکسیکال» که ظاهرى متناقض با عقل و یا شرع دارند و گاه کفرآمیز و خلاف آموزه های الهی جلوه می کنند و بر زبان بعضى، در حال وَجد و ذوق و مستى و غلبه حال و بى‏خودى جارى مى‏گردند، شطحیات گفته می شود. به عبارت دیگر «سخنی را گویند که ظاهر آن به شرع راست نبود؛ و گویند سخنی است که زبان از گفتن آن تنفر داشته باشد و گوش از شنیدن آن کراهت دارد ... و آن بیان امور و رموز است در وصف وجد؛ و عباراتی که وصف حال و شدت وجد را کند، شطح گویند؛ و گفته شده است که شطح کلمه ایست که بوی خود پسندی بدهد و ادعا از آن استشمام شود و آن در بین محققان نادر دیده شده است.» (عرفان و تصوف، داوُد الهامی، ص226). این نوع کلمات ظاهرى ناپسند و کفرآلود دارند به طورى که انسان‏هاى معتقد و بندگان خاکسار هنگام توجه و هوشیارى از تصور آن‏ها نیز دورى مى‏جویند ولى در عین حال برخی توجیهات و تأویلاتى براى آن‏ها بیان کرده‏اند.
زبیدی، صاحب تاج العروس که خود شارح احیاء العلوم غزالی نیز می باشد، تفسیر اصطلاحی شطح را از شیخ خود چنین نقل می کند: «و اشتهر بین المتصوفة الشطحات و هی فی اصطلاحهم عبارة عن کلمات تصدر منهم فی حالة الغیبوبة و غلبة شهود الحق تعالی علیهم بحیث لایشعرون حینئذ بغیرالحق؛ کلمه شطحات در میان متصوفه مشهور شده و آن در اصطلاح ایشان عبارت است از سخنانی که در حال بی خودی و غلبه شهود حق بر آنان، از ایشان صادر می گردد، به طوری که در آن هنگام جز حق نبینند.»(تاج العروس؛ ط مصر، 2/172) قاضی عبدالنبی نیز گفته است: شطح سخنی است که در حال مستی و غلبه سلطان حقیقت گفته شود، و آن کلماتی است که از آنها بوی هیجان و بیهوده گویی به مشام رسد و ظاهر آن مخالف علم و خارج از حدّ معروف باشد.(دستورالعلماء، قاضی عبدالنبی، 2/214). روزبهان پس از شرح لغوی شطح می نویسد: پس در سخن صوفیان شطح مأخوذ است از حرکات دلشان... از صاحب وجد کلامی صادر شود از تلّهب احوال و ارتفاع روح در علوم مقامات که ظاهر آن متشابه باشد، و عبارتی باشد، آن کلمات را غریب یابند چون وجهش نشناسند و در رسوم ظاهر، و میزان آن نبینند، به انکار و طعن از قائل مفتون شوند.( شرح شطحیات، روزبهان بقلی شیرازی، ص 57)
ج) چند دیدگاه در ارزیابی شطحیات
در ارزیابی بزرگان از شطحیات، می توان چند دیدگاه را به اجمال گزارش کرد:
1. چنانچه در بخش (ب) برشمرده شد، بسیاری از متصوفه، منشا شطحیات را حالت وجد و مستی و بی خودی عارف می دانند، و آن را به عنوان نشانه کمال و عظمت و وصول ذکر می کنند، و جمله های بالا و بلند در مورد آن به کار می برند، از قبیل غلبه شهود حق غلبه سلطان حقیقت و امثال این عبارات؛ که گزارش شد.
2. برخی از بزرگان، صدور جملاتی مانند «سبحانی ما اعظم شانی» و امثال اینها را از با یزید و اقران او منکر شدند، یا محمل صحیح برای آنها تصور کرده اند؛ به عنوان مثال، صدرالمتالهین می فرماید: «و اما ابویزید البسطامی فلایصح ماحکی عنه لا لفظاً و لا مفهوماً و معنی. و ان ثبت انه سمع منه ذلک، فلعله کان یحکی عن اللّه تعالی فی کلام یردد فی نفسه، کما لو سمع منه و هو یقول: انا اللّه لااله الا انافاعبدونی. فانه ما کان ینبغی ان یقال ذلک الا علی سبیل الحکایه» (کسر اصنام الجاهلیة، ملاصدرا شیرازی، ص 29) یعنی: و اما بایزید بسطامی، آنچه را که از او نقل می کنند صحیح نیست، نه از حیث لفظ، و نه از حیث مفهوم و معنا، و اگر ثابت شود که آن جمله از او شنیده شده، می توان گفت که او آن جمله را از قول خدای تعالی با خود تکرار می کرده، مانند اینکه از او شنیده باشند که از قول خدا می گوید: انااللّه لااله الا انافاعبدونی، پس براستی سزاوار و جایز نیست که این جمله جز بر سبیل حکایت گفته شود.
البته پیشتر از ایشان، غزالی نیز در صحت صدور آن جمله مشهور از بایزید شک و تردید نمود و در فرض صحت صدور، سه محمل صحیح برای آن ذکر کرد که خلاصه آن محامل چنین است: اولاً اینکه او آن جمله را بر سبیل حکایت از خداوند گفته؛ و این همان محملی است که از ملا صدرا نیز نقل شد. ثانیاً اینکه او خود را از دام شهوات و نفسانیات رها ساخته و با قدم معرفت از موهوم و... گذشته بود، پس باشد که با گفتن سبحانی اشاره به تنزّه نفس خود، و با گفتن ما اعظم شانی اشاره به عظمت شأنش نسبت به شأن سایر خلق که مانند او نیستند، کرده است. ثالثاً آن جمله در حال سکر و غلبه حال از او صادر شده و این همان محملی است. عبارات غزالی چنین است: «و قول ابی یزید ان صح عنه سبحانی ما اعظم شانی: اما ان یکون ذلک جاریاً علی لسانه فی معرض الحکایة عن اللّه تعالی، کما لوسمع و هو یقول: لااله الا انافاعبدنی. لکان یحمل علی الحکایة، و اما ان یکون قد شاهد کما لاحظه من صفة القدس، علی ما ذکرنا فی الترقی بالمعرفة عن الموهومات و المحسوسات و بالهمة عن لحظوظ و الشهوات، فاخبر عن قدس نفسه فقال: سبحانی، و رای عظم شانه بالاضافة الی شان عموم الخلق فقال: ما اعظم شانی... و یکون قدجری هذااللفظ علی لسانه فی سکر و غلبة حال».(المقصد الاسنی؛ ط مصر، ص 149)
جلال الدین محمد مولوی نیز شطح معروف با یزید بسطامی را که گفته بود: «سبحانی ما اعظم شانی»، در مثنوی خود حکایت کرده و آن را با کرامتی از وی نیز مقرون ساخته است؛ آنجا که می گوید: با مریدان آن فقیر محتشم/ بایزید آمد که نک یزدان منم
گفت مستانه عیان آن ذوفنون/ لااله الّا انا ها فاعبدون ...
و علامه محمد تقی جعفری، در شرح خود بر مثنوی معنوی و در ذیل این ابیات می نویسد: «نکته ای را که مولوی متذکر می شود این است که موجودیت انسانی بایزید کوچک تر از آن است که بگوید: «سبحانی ما اعظم شانی» زیرا این توصیف از آن خداست و بس. اما این که جمله مزبور از دهان بایزید و جمله «انا الحق» از دهان حسین بن منصور حلاج درآمده است، گوینده این جمله در حقیقت خود خدا بوده است که در حالت بی خودی این دو مرد خدا، بر زبانشان جاری کرده، چنان که درختی به صدا درآمد و گفت: «إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلَهَ إِلا أَنَا فَاعْبُدْنِی وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی(طه/14)؛ به تحقیق منم الله، خدایی جز من وجود ندارد، پس عبادتم کن و نماز را به یاد من برپا دار». شیخ محمود شبستری این مضمون را چنین گفته است: روا باشد انا الحق از درختی/ چرا نبود روا از نیک بختی؟!» (شرح مثنوی معنوی، علامه محمد تقی جعفری، ج 10، ص 351).
3. گروه قابل توجه ای از علمای ربانی و عرفای شیعی،‌ به صراحت تأویلات نابجا و سخنان اعجاب آور و غیر منطبق با منطق دینی و منافی معارف الهی مدعیان را به اسم «شطحیات» غیر قابل توجیه می دانند. به عنوان مثال، علامه کمالی دزفولی (ره) ضمن بیان این نکته که «به هر حال همه کلمات و بروزات هر مقامی باید بر فرهنگ توحیدی تنزیهی اسلام منطبق باشد»، یکی از آسیب های جدی رواج آموزه های این چنینی را، «مخدوش کردن فرهنگ اصیل و منطقی اسلام» و «بهانه دادن به دست دشمنان» دانسته و در نقد مکتب تصوف و بیان ادله رد امثال اینگونه تأویل های صوفیه، به خطای فاحشی که شیخ شبستری در توجیه سخن منصور حلاج مرتکب شده، اشاره می کند و می نویسد: « با هیچ تأویلی نمی توان گفتن شطحیات را، آنجا که برخلاف معارف اسلامی است، روا دانست. شبستری با همه معلوماتی که داشته، بعید است که در گلشن راز می گوید: روا باشد انا الحق از درختی/ چرا نبود روا از نیک بختی
زیرا مطابق نصّ قرآن مجید، درخت «انا الحق» نگفته بود؛ بلکه آواز انا الحق از «میان درخت» شنیده شده بود؛ قوله تعالی: «فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِیَ مِنْ شَاطِئِ الْوَادِ الأیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبَارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ یَا مُوسَى إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ» (قصص/30)؛ یعنی چون(موسی) به سوی شعله نورانی آمد، ندا داده شد از کنار راست وادی ایمن (مهد امن و امان) در بقعه مبارکه (جایگاه تجلّی) از درخت که ای موسی به درستی که من الله پروردگار عالمیانم‌».صوتی که نقطه موحی الیه آن را می شنود، ندا از میان درخت است نه از درخت؛ و منادی خداوند است نه درخت. (عرفان و سلوک اسلامی، علامه سید علی کمالی دزفولی، بخش نهم، مشکلات صوفیه).
حضرت امام خمینی نیز در اواخر کتاب «مصباح الهدایة الی الخلافة و الولآیه» ، و در ضمن نقل مخلص رساله اسفار اربعه عارف بزرگ آقا شیخ محمدرضا قمشه ای، رای خود را در مورد شطحیات اظهار فرموده است. به نظر حضرت امام، مستی و وجد و غلبه حال، قرار گرفتن عارف در آخر سفر اول، یا وارد شدن او در سفر دوم، منشا اصلی و مستقل صدور شطحیات نیست. امام پس از اینکه بیانی در مورد سفر اول و دوم ایراد می فرماید، اشاره به عامل اصلی و منشا صدور شطحیات می کند و آن را نقصان سالک و سلوک می داند: «والشطحیات کلها من نقصان السالک و السلوک».( مصباح الهدایة الی الخلافة و الولآیة، امام خمینی، ص 207) سپس در ادامه به یک اصل مهم اشاره کرده و می فرماید: «ولذلک بعقیدة اهل السلوک لابد للسالک من معلم یرشده الی طریق السلوک، عارفاً کیفیاته غیر معوج عن طریق الریاضات الشرعیة، فان طرق سلوک الباطنی غیر محصور و بعدد انفاس الخلائق».».( مصباح الهدایة الی الخلافة و الولآیة، امام خمینی، ص 207)
یعنی و از اینجاست که به عقیده اهل سلوک، سالک باید معلم و استادی داشته باشد که راه سلوک را به او نشان دهد، استادی که کیفیات سلوک را بشناسد، و سالک را از راه ریاضات شرعی منحرف نسازد، زیرا راههای سلوک باطنی نامحدود و به عدد نفسهای آفریده هاست. بیان امام در مورد استاد، حاوی نکات عمیق و اشارات علمی و عملی فراوان است. مسئله استاد مهم است، چرا که ریاضت، شرعی و غیر شرعی دارد؛ اگر ریاضتی را به دستور غیر اهل متحمل شدیم و آثاری را نیز مشاهده کردیم، نباید دل به آن آثار خوش داریم، زیرا اثر من حیث هو اثر که مطلوبیت ندارد، سم هم اثر دارد.
و باز حضرت امام خمینی (ره) در جایی دیگر از همین کتاب تأکید می کند: «و ما وقع من الشطحیات من بعض اصحاب المکاشفة والسلوک و ارباب الریاضة فهو لنقصان سلوکهم» (مصباح الهدایة الی الخلافة و الولآیة، امام خمینی، ص 111).
البته غیر از عرفای شیعی، نیز کسانی چون جرجانی، شطح را از زلّات و لغزشگاه های محققین می داند، زیرا دعوی به حقی است که مدعی عرفان بدون اذن الهی اظهار کرده است، آنجا که می گوید: «الشطح عباره عن کلمه علیها رائحه رعونه و دعوی و هو من زلّات المحققین فانه دعوی بحق یفصح بها العارف من غیر اذن الهی بطریق یشعر بالنباهه». (المع فی التصوف، ابو نصر سراج، ص 375).
البنه در طول تاریخ اسلامی، بسیاری از فقهای شیعی، در مقابله با صاحبان شطح و طامات و سخنان نامعقول و نامشروع آنها، حتی تا مرز تکفیر و صدور فتوی و حکم بر ضد ایشان نیز پیش رفتند.
د) نکته قابل توجه این است که از زبان اولیاى عظمای الهی و چهارده معصوم (ع) که در اوج قله بندگى خداوند و عرفان بوده و بالاترین مرتبه معرفت از آنِ آنان است و در عشق به خداوند و فناى در اسما و صفات و ذاتِ پاک او، گوى سبقت را از همه ربوده‏اند و درجه یقینشان به حدى است که به فرموده امیرمؤمنان(ع): «لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً؛ اگر پرده از روى حقایق کنار رود بر میزان یقین من افزوده نمى‏گردد»، هرگز شطح و طامات و کلمات ناموزون و سخنان خارج از عرف شریعت و بیرون از چارچوب مقررات شرع مبین، شنیده و دیده نشده است و اساساً شطحیات در قاموس کلمات و صحیفه سخنان نورانى آنان جایى ندارد. این نشان دهنده مقام بلند و اوج معرفت و شناخت و گستردگى و عمق ظرفیت آن‏ها است که حتى در حال فناى کامل در حق و جذبه روحانى، جانب ادب را نگاه مى‏دارند و در هر حال، کمال عبودیت و اوج بندگى را به نمایش مى‏گذارند.
باید دانست که بین‌ عرفان‌ حقیقی و عقل‌، ملازمت و ترابط وثیق، برقرار است. عرفان شیعی، عرفان منطبق بر عقل ملازم با شرع و مطابق منطق شریعت است. اگر جملگی عرفا برآنند که‌ عرفان‌ فراتر از عقل‌ است‌، باز باید دانست که کلمه‌ «فراتر» تنها به معنای ارزش‌گذاری است‌ و از آن‌ جهت‌ به‌ کار رفته‌ که‌ جهان‌ عرفا را برتر و بالاتر نشان دهد و یا شاید آن را آسمانی‌ بداند، نه‌ خاکی؛ نه اینکه هدف از آن، به معنای تعارض آن دو با هم باشد.
هـ) در پایان، علاوه بر منابع مورد استناد در متن پاسخ، مطالعه کتب ذیل را در این زمینه پیشنهاد می کنیم:
شطحیات الصوفیه، عبدالرحمن بدوی.
مصباح الهدایة الی الخلافة و الولآیه، امام خمینی (ره).
عرفان و تصوف، داوُد الهامی.
فلسفه عرفان، دکتر سید یحیی یثربی.
عرفان نظری، دکتر سید یحیی یثربی.
مبانی عرفان و احوال عارفان، دکتر علی اصغر حلبی.

سید مجتبی مجاهدیان 

آفات و ثمرات روش عرفان چیست؟

در مورد ثمرات عرفان باید گفت عرفانی که در قالب بندگی خداوند متعال جلوه گر شود ثمرات زیادی دارد که مهمترین آن ها همانا وصول به وحدت و شهود حقیقت و تحقق در ولایت و خلافت حق و یقین قلبی و ارامش مثال زدنی عارف و در نهایت رضایت خداوند متعال است .
اما در مورد آفات این راه :
1 ـ یکی از افات امور مفید و جذاب ، سوء استفاده سوداگران و در نتیجه مشتبه شدن حقیقت بر مشتاقان راه حقیقت است .
با کمال تأسف باید گفت که عرفان نیز همانند دیگر ارزش‌ها که معمولا به مسائل انحرافی آلوده می‌گردد، از این مصیبت عظمی به دور نمانده، در طول تاریخ سوء استفاده‌های گوناگون از این خورشید تابناک و مصباح نورانی گردیده تا آنجا که فریاد ها را علیه خود بلند کرده است.
فقها به گونه‌ای، محدثین به گونه دیگر، حتی عرفای راستین را به شکلی به صدا درآورده و همگان خطر انحرافش را گوشزد نموده‌اند.
اما به راستی کدامین فقیه و عالم و محدث و مفسر و عارفی بر عرفان ناب وخالص در معرفت نورانی و شهود حقیقت، فتوا بر بطلان می‌دهد؟!
راه عرفان،راهی است که از مو باریک‌تر و از شمشیر برنده‌تر . بدون علم چگونه می‌شود مدعی معرفت شد.
عرفان، راهی است که اگر درست پیموده شود، هر نوع انانیت و خودخواهی را از بین می‌برد. چگونه می‌شود با هزاران ادعا و خودبینی و کامرانی، دیگری را به عرفان رسانید. راهی است که ذوب می‌کند، سلوکی است که می‌سوزاند وروشن می‌کند. سری است که از هرچه که غیر اوست، انسان را می‌شوید و پاک می‌کند. چه بگویم؟!
مگر می‌شود بدنبال هر مدعی حرکت کرد. کسانی که دیگران را به خود دعوت می‌کنند و داعیه ارشاد دارند و هر کس غیر از خود را تحقیر کرده و بی‌محتوا می‌دانند، به فقیه و فیلسوف و محدث و متکلم و عالم و عامی، بد می‌گویند و تنها خودشان را صاحب معرفت می‌دانند، ایا اینها جز مصداق غرور و تکبر است که شاخه وابسته به خودخواهی و شجره خبیثه خودبینی و تفرعن است
صدرالمتألهین شیرازی(قدس) فیلسوف و عارف پاکباخته که داغ‌ترین نظریات عرفانی را مطرح و از آنان دفاع کرده و مبرهن نموده است، کتاب «کسر اصنام الجاهلیة» را در رد صوفی نمایان می‌نویسد که به دروغ به عرصه معرفت، خیانت کرده و دلهای علاقمندان به سیر و سلوک را میدان شیطنت‌بازی‌های خود قرار داده و آنان را فریب می‌دهند.
او سبب تألیف کتابش را چنین بیان می‌کند:
«در این زمان که تاریکی‌های نادانی و نابینایی در شهرها پراکنده گشته است و کوته‌فکری و نادرستی همه آبادی‌ها را فراگرفته است، گروه‌هایی را می‌بینم که با تمامی توان خویش در عقائد وگفتار به نادانی و هذیان گرائیده‌اندو بر فسادگری در کردار اصرار می‌ورزند... و با همه تهیدستیشان درعلم و عمل خود را به ارباب توحید و اصحاب تفرید مانسته می‌انگارند... و پیرو یکی از همنوعان خود گشته‌اند که ولایت خداوند و قرب و منزلت داشتن نزد او را مدعی است... (عرفان و عارف نمایان، ترجمه محسن بیدارفر، ص 12).
ملاحظه می‌فرمایید که این عارف متأله چگونه از دست شیادان بی‌محتوا گلایه دارد.
امام خمینی(ره) که خود عارفی دل‌سوخته و دلداده و صاحب نظری قوی در مباحث عرفان نظری و راه رفته‌ای در سلوک عملی و واصلی به حقایق لم یزلی است در مورد منحرفین از عرفان و مدعیان دروغین می‌فرماید:
«... در علما عرفان گاهی پدید آید کسی که خود را از اهل معارف و شهود داند و از اصحاب قلوب و سابقه حسنی انگارد و بر دیگران لاف ترفّع و تعظم زند و حکما و فلاسفه را قشری و فقها و محدثین را ظاهربین و سائر مردم را چون بهائم داند و به همه بندگان خدا به نظر تحقیر و تعییر نگاه می‌کند و بیچاره خود لاف از فناء فی الله زندو کوس تحقق کوبد، با آنکه معارف الهیه اقتضاء می‌کند خوش‌بینی به موجودات را و اگر شم معرفت الله کرده بود به مظاهر جمال و جلال حقه تکبر نمی‌کرد...»
نیز در همین جهت می‌فرماید:
«... مثلا عارفی که به واسطه عرفان خود به سایرین به چشم حقارت نظر کرده تکبر می‌کندو قشری و ظاهری می‌گوید، آیا از معارف الهی چه دارد جز یک دسته مفهومات که همه حجاب حقائقی‌اند و سد طریق و یک تعداد اصطلاحات دلفریب با زرق و برق که به معارف الهیه ارتباطی ندارد و با خداشناسی و علم به اسمائ و صفات مراحلی فاصله دارد. معارف صفت قلب است.»
. بنابراین با چند کلمه و اصطلاح و عناوین ظاهری که به حقیقت نمی‌رسیم. و به تعبیر دیگری از امام خمینی(ره) بنگرید که فرمود:
«... برای رواج بازار خود فهمیده یا نفهمیده پاره‌ای از از اصطلاحات جاذب را به خورد عوام بیچاره داده گمان کرده به لفظ «مجذوب علی شاه» یا «محبوبعلی شاه» حال جذبه و حب دست دهد...»
اینگونه مطالب و این ناله‌هایی که از سویدای دل عارفان بالله برخاسته، کسانی که خود عارف بوده و در سلک عرفان نه تنها مطلع بلکه از صاحب‌نظران در ابعاد علمی و عملی این ساحت مقدس‌اند، حاکی از این است که در هر عصری، سودجودیان و دغلبازانی، دام شیطنت را تحت عنوان عرفان را رشاد و امثال آن بر سر راه مردم گسترانیده‌اند.

2 ـ از دیگر افات عرفان نادیده انگاشتن شاخص و ضابطه در این طریق است . در هر علم و عملی برای تشخیص حق از باطل، میزان و قسطاس وجود دارد که با رعایت کردن و در نظر گرفتن آن سره از ناسره تفکیک خواهد شد.
برای فلسفه و علوم بحثی و نظری، میزانی است. برای ادبیات و ریاضیات و علوم تجربی و... میزانی وجود دارد.
برای عرفان نیز ملاک و معیار سنجش وجود دارد. مکاشفات و اختلاس‌های درونی و نورانی را نمی‌شود ملاک حقانیت و وصول دانست.
از جمله شاخص‌هایی که باید مورد نظر قرار گیرد در سلوک صحیح عرفانی، از خودگسستن و به حق پیوستن است. سلوک عرفانی دوری از هوی و هوس است و نفس اماره را مهار کردن. سفر معنوی و روحانی، تلطیف سر می‌خواهد. چند روزی به یک ذکر و مدتی دیگر به ذکری دیگر مشغول شدن که سلوک الی الله نیست. فنا نمی‌آورد. بلکه در واقع چونان گنجشکی است که از شاخه‌ای به شاخه دیگر جستن می‌کند نه بمثابه عقابی که دل آسمان رامی‌شکافد و اوج می‌گیرد.
بوعلی سینا در نمط فهم الاشارات و التنبیهات در این رابطه می‌گوید:
«ثم انه لیحتاج الی الریاضة والریاضة موجهة الی ثلاثة اغراض: الاول: تنحیة ما دون الحق عن مستن الایثار والثانی: تطویع النفس الامارة للنفس المطمئنة لتنجذب قوی التخیل والوهم الی التوهمات المناسبة للامر القدسی منصرفة عن التوهمات المناسبة للامر السفلی. والثالث: تلطیف السر للتنبه... (فصل 8، نمط 9)».
ریاضت یعنی ورزش، سلوک الی الله ورزش می‌خواهد و این ریاضت به سه غرض عمده توجه دارد. یکی دور شدن از هرچه که غیرحق است در سبک و سیره و روش انتخاب و گزینش و دیگری جهت بخشیدن به نفس اماره و مطیع و راغب کردن آن به نفس مطمئنه و قوای درونی را از توجهات سفلی به گرایشات علوی، سوق دادن است و سوم، لای روبی باطن و تطهیر و تلطیف جدول وجودی است.
این امور به زهد حقیقی نیازمند است. دل برکندن از ماسوی الله می‌خواهد، پشت کردن به خودیت‌ها و انانیت‌ها لازم دارد. بیرون ریختن محبت دنیا را می‌طلبد. عبادت همراه با حضور قلب می‌طلبد. فکر لطیف و عشق عفیف می‌جوید. مگر می‌شود به یک خلوت و یک ذکر تنها، کفایت کرد؟! مگر می‌شود با خور و خواب و امثال آن به جایی رسید؟! قلّت منام و قلّت کلام و قلّت طعام و ذکر مداوم می‌خواهد، آن هم چه ذکری؟ ذکری که باطنش ذُکر باشد. بیداری شب و اشک و آه و سوز وگداز می‌خواهد. قلع و قمع هر باطلی را از عرصه قلب می‌طلبد.
ابن عربی -که در عرفان اسلامی جایگاه رفیعی دارد- دراین باره میگوید: بدان که من در مکر الاهی و چگونگی در امان ماندن از این مکر دقت کردم، چاره ای به نظرم نرسید جز آنکه باید دست به دامن شریعت زد؛ بنابراین اگر خداوند کسی را بخواهد به سوی خیر و سعادت هدایت کند و از گرفتاریهای مکر در امان بدارد، کاری میکند که او هیچگاه میزان شریعت را از دست نگذارد... هیچ بنده ای نباید از این میزان غفلت کند... هرکه بخواهد از مکر حق ایمن بماند، باید میزان شریعت را از دست ندهد؛ میزانی که آن را از پیامبر به ارث برده و فرا گرفته است. پس هر چه از طرف خدا دریافت کند آن یافته ها را در این میزان بگذارد؛ اگر با میزان شرع پذیرفته شد آن را داشته باشد و گرنه ترکش کند. ابن عربی سفارش میکند که حتی باید دریافت های غیبی و الهامات معنوی را نیز با میزان شریعت سنجید. او میگوید: اهل اللّه در این مورد اختلاف ندارند. بسیاری از بزرگان حوزه کشف و شهود گرفتار آشفتگی شده، از نظر تشخیص حالات خود دچار پیچیدگیهای مکر میگردند و لذا باید میزان شریعت را از دست نگذارند. ابن عربی حتی پا را فراتر گذاشته می گوید:”. حقیقت عین شریعت است وی تصریح می کند: هر که از شریعت فاصله بگیرد، اگر تا آسمان هم بالا رفته باشد به چیزی از حقیقت دست نخواهد یافت!... حقیقت عین شریعت است. شریعت مانند جسم و روح است که جسمش احکام است و روحش حقیقت”.(مجله معرفت، شماره 35)
علامه طباطبایی دراین باره فرموده اند: اینکه از بعضی شنیده شده است که میگویند سالک پس از وصول به مقامات عالیه و وصول به فیوضات ربانیه، تکلیف از او ساقط میگردد، سخنی است کذب و افترایی است بس عظیم؛ زیرا رسول اکرم (ص) با این که اشرف موجودات و اکمل خلایق بودند، با این حال تا آخرین درجات حیات تابع و ملازم احکام الهیه بودند. بنابراین سقوط تکلیف به این معنی دروغ و بهتان است. (مجله معرفت-شماره 4- جایگاه شریعت در قلمرو عرفان)

3 ـ از جمله افات عرفان هدف قرار گرفتن خود عرفان است . مبادا دل خوش کنیم به اذکار و اوراد و یا احیاناً به دیدنی‌هایی در خواب یا بیداری که اینها عرفان نیست. و حتی مباد که دل خوش کنیم به خود عرفان که این نیز از مصادیق شرک و حجاب بزرگ در مسلک اهل معرفت است. در عرفان باید جویای معروف بود و در علم خواهان معلوم. اگر کسی عرفان و عشق به عرفان را مقصد و مقصود قرار داد بداند که گرفتار دام شیطان است.
در عرفان اسلامی کشف وشهود نه فقط غایت و هدف نیست که کاملا در حاشیه است. در نظام عرفانی اسلام ، هدف عبودیت و بندگی است و کنار رفتن پرده، تفضلی است از ناحیه معبود و به اصطلاح نقل و نبات راه است.به عبارتی بصیرت معنوی ، اتفاقی است که به اقتضای اصل عبودیت از طرف معشوق اعطاء میشود، البته بنا به مصلحت و به اقتضای حکمت.
شیخ الرئیس در کتاب قیم الاشارات و التنبیهات می‌گوید:
«من آثر العرفان للعرفان فقد قال بالثانی و من وجد العرفان کانه لایجده بل یجد المعروف به فقد خاض لجة الوصول...»[1]
کسی که عرفان را برای عرفان برگزیند، قائل به دومی شده و کسی که به گونه‌ای در عرفان قرار گیرد که تمام توجهش به دریافت معروف باشد و خود عرفان را مطلوب ذاتی نمی‌داند به اعماق دریای وصول دست یافته است.
چه راه باریکی است، از مو باریک‌تر و از شمشیر تیزتر، در سلوک عملی از شمشیر تیزتر و در جنبه علمی که راه افراط و تفریط در آن نباشد، از مو باریک‌تر.
جایگاه عرفان و معروف به عرفان آنقدر بلند است که بدین سادگی در چنگ کسی وارد نمی‌شود. مباد که به ذکری و وردی دل خوش کنیم و خود را به این و آن بسپاریم که ما را مشغول نمایند. گرچه راه برای همگان باز است، اما رونده می‌خواهد و پیر طریق.
ابن سینا در نمط نهم الاشارات والتنبیهات می‌گوید:
«جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحداً بعد واحد...»[2]
هر کس را یارای ورود به بارگاه ربوبی نیست. راه سخت است و استقامت و همت و عزم جدی می‌طلبد. عرفان صحیح، تخلیه می‌خواهد، تفریق و نفض و ترک و رفض می‌خواهد. آن هم با رعایت دقیق و مراقبت شدید که اینگونه حالات، حجاب سالک نشود که: «الالتفات الی ما تنزه عنه شغل»[3] توجه به خودسازی نیز حجاب است. و نیز دلخوش کردن به سرمایه‌های معنوی و دریافت‌های شهودی، غرور و سرگردانی است.
«والتبحج بزینة الذات من حیث هی للذات و ان کان بالحق تیه»[4]
اینها و صدها نمونه دیگر گوشه‌ای از اهمیت مسئله و مبین شاخصی برای اینکه بدانیم در راهیم یا نه.
آنچه برای سالک در درجه اهم از توجه است این که طی طریق راه سالم و درست انجام دهد و الا احساس رؤیت تمثلات و یا خواب‌های خوش و مکاشفات نیز، نمی‌تواندملاک صحیح طریق باشد
ابن ترکه اصفهانی شارح قواعد التوحید ابوحامد اصفهانی در تمهید القواعد بدین مطلب اشارتی دارد می‌گوید:
«... ممنوع انه لیس عندهم آلة کذلک فانه قد ثبت عند المحققین من اهل الکشف ان له بحسب کل شخص و وقت و مرتبه میزانا یناسبه...»[5]
و نیز در همین کتاب تمهید القواعد، فصل 65 که آخرین فصل این کتاب است را به بحث پیرامون همین موضوع اختصاص داده است که برای عرفان، میزان و معیاری وجود دارد. خلاصة آن این است که برای سلوک عرفانی بدون علم و تحصیل کمالات علمیه نمی‌شود. به تعبیر استاد جلال الدین آشتیانی در پاورقی ص 272 همین کتاب می‌فرماید:
«... تحلیه نفس به فضائل اخلاقی و تبعیت از انبیاء و تخلف باخلاق اولیاء در سلوک نظری نیز شرط اساسی است و شخص سالک طریق نظر با تأدب به آداب شرع بعد از طی طریق نظر و استکمال عقل نظری مستعد از برای ورود در وادی کشف و شهود می‌شود...».
علامه محمد بن حمزه بن محمد العثماتی معروف به ابن فناوی در کتاب سنگین مصباح الانس در صفحات 14 و 15 نیز به این بحث پرداخته که علم عرفان بدون میزان نیست. همانند دیگر علوم و سالک باید بدین معیار مجهز شود تا صحیح از مکاشفات را از سقیم آنها بازشناسه. و در آنجا می‌فرماید: «... فمعیار الفرق میزان الشرع...».
خلاصه سخن اینکه عرفان در عین شایستگی برای وصول به حقیقت و کمال، باید علاقمندان به آن کاملا مراقب حرکات و ارشادات ناشیانه از ناحیه نااهلان باشند که رهزن راه بسیار است.
عرفانی که در تعارض با شریعت باشد، جهالت است نه معرفت. اینگونه القائات که شما به حق رسیده‌اید و تکلیف از شما برداشته شده و یا شما به مغز رسیده‌اید و نیازی به پوست نیست و یا شما سیر در قلب می‌کند و احتیاجی به قالب ندارید و امثال اینگونه اراجیف از وساوس شیطان است که «یوسوس فی صدور الناس». ( 1 ) با استفاده از نوشته های حجت الاسلام والمسلمین محمد مهدی مهندسی
4 ـ از مشکلات راه عرفان فهم اشتباه از مصادیق سلوک است ، به این معنا که عارف همه چیز را در ورد و ذکر و خلوت خلاصه ببیند و دیگر مسولیتهای الهی که ناظر به اجتماع و دیگران است را نادیده ببیند .
امام خمینی این ضابطه را در نامه ای به فرزندش (حاج احمد اقا) این گونه تبیین می کند: پسرم ! نه گوشه گیری صوفیانه دلیل پیوستن به حق است ، و نه ورود در جامعه و تشکیل حکومت ، شاهد گسستن از حق . میزان در اعمال انگیزه های آن هاست. . چه بسا عابد و زاهدی که گرفتار دام ابلیس است و آن دام گستر، با آنچه مناسب او است ، چون خود بینی و خود خواهی و غرور و عجب و بزرگ بینی و تحقیر خلق الله و شرک خفی و امثال آنها، او را از حق دور و به شرک می کشاند و چه بسا متصدی امور حکومت که با انگیزه الهی به معدن قرب حق نائل می شود... پس میزان عرفان و حرمان ، انگیزه است . هر قدر انگیزه ها به نور فطرت نزدیکتر باشند و از حجب ، حتی حجب نور وارسته تر، به مبداء نور وابسته ترند، تا آنجا که سخن از وابستگی نیز کفر است. . پسرم ! از زیر بار مسؤ ولیت انسانی که خدمت به حق در صورت خدمت به خلق است شانه خالی مکن ، که تاخت و تاز شیطان در این میدان ، کمتر از میدان تاخت و تاز در بین مسئولین و دست اندرکاران نیست ، و دست و پا برای بدست آوردن مقام ، هر چه باشد، چه مقام معنوی و چه مادی مزن ، به عذر آن که می خواهم به معارف الهی نزدیک شوم ، یا خدمت به عبادالله نمایم ، که توجه به آن از شیطان است ، چه رسد که کوشش برای ان.(نامه های عرفانی امام....)
[1]. فصل 20، نمط 9.
[2]. فصل 27، نمط 9.
[3]. فصل 18، نمط 9.
[4]. همان.
[5]. تمهید القواعد، صص 24 و 25.

دکتر سروش می گوید در جهان جدید اثبات خدا ناممکن است ریشه این حرفشان کجاست و جواب متفکران ما چیست؟

پاسخ: کسی سوال کرده که دکتر سروش اثبات خدا را ناممکن می داند. من نمی دانم که ایشان چنین نظری دارد یا نه؟ یعنی با دیدگاه ایشان برخورد نکرده ام. ولی به طور کلی باید گفت: اگر ایشان یا هر کسی دیگری چنین نظری داشته باشد، این نشان از این دارد که فرد خدا را نمی شناسد، چون اگر می شناخت که خدا کیست و چیست، هرگز چنین نظری نمی داد. بله اگر منظور خدایی باشد که فلاسفه می گویند، یعنی واجب الوجود و علت العلل، این قابل اثبات نیست، چون اصلا چنین چیزی نداریم. خوب الان من نمی خواهم وارد بحث خدا در فلسفه شوم. اما اگر کسی خداوند را آنچنان که عرفا معرفی می کنند و قرآن کریم می گوید و ائمه معصومین(ع) به خصوص مولا علی در خطبه های آغازین نهج البلاغه معرفی می کند، بشناسد، آنقدر به او احساس نزدیکی می کند که هرگز به دنبال اثبات خداوند هم نمی گردد.

بله درست است که خدا اثبات کردنی نیست. و قابل اثبات نیست. اگر کسی بگوید خدا هست، ولی خدا اثبات کردنی نیست، بلکه شهودی و دیدنی است، همانگونه که عرفا می گویند، حرفش درست است، ولی اگر منظورش این باشد که خدا نیست و بخواهد منکر خدا شود، سخنی بی اساس گفته است.

از دیدگاه عرفانی شناخت خداوند مبتنی بر تصور صحیح از او است. خدای متعال متن وجود و حیات و قدرت ساری و جاری در تمام هستی است. هیچ ذره ای در جهان هستی نیست که در باطن و ظاهر آن خدای متعال با وجود، حیات و قدرت و علم و سایر صفات خویش حضور و ظهور نداشته باشد.
تمامی پدیده های جهان، ظهور صفات خداوندی هستند و شما می توانید از پس هر پدیده و صفت کمالی که در هستی مشاهده می کنید، ذات وجود و خدای متعال را مشاهده نمایید، خداوند، یعنی منبع وجود، حیات، علم، قدرت و سایر کمالاتی که در طبیعت و تمام هستی ظهور و نمود دارد. رسیدن به شناخت عمیق و عرفانی خداوند مستلزم تلاش فراوان و گذر از مراحل و مراتب خداشناسی است که درادامه بدان اشاره خواهیم نمود.
مشکل شناختى انسان نسبت به خداوند، یک مشکل تصدیقى نیست، تا بحث شک که از مباحث تصدیقى است بر آن مطرح باشد. مشکل انسان در این زمینه بیشتر یک مشکل تصورى است. وجود خداوند موضوعى است که اگر خوب تصور شود، تصدیق آن از بدیهیات است و از نظر علمى شک در بدیهیات بى‏معنا است.
به نظر ما مشکل شما نیز در این رابطه، مشکل شک و یقین و مربوط به حوزه تصدیقات نمى‏باشد. مشکل شما یک مشکل تصورى و شناختى است و مربوط به حوزه‏ى تصورات است. از عملکرد شما بر مى‏آید که شما به خداوند ایمان دارید و او را مى‏پرستید؛ ولى تصور و شناخت درستى از حقیقت خداوند ندارید. شما اگر بتوانید با تحقیق و تفکر و استعانت از خود خداوند، براى خودتان تصور حقیقى ودرستى نیست به موضوع خداوند بدست آورید، قطعا نسبت به آن یقین و تصدیق خواهید داشت و مشکل به کلى رفع خواهد گشت.
یک دلیل مهم براى اینکه مشکل انسان نسبت به حق تعالى، یک مشکل تصورى است و نه یک مشکل تصدیقى و ایمانى، قرآن کریم است. در قرآن کریم بحث اثبات اصل وجود خدا به هیچ وجه دنبال نشده است و حتى یک دلیل براى اثبات وجود خداوند در آن یافت نمى‏شود. آنچه در قرآن کریم در این زمینه وجود دارد مربوط به بحث توحید خداوند و صفات وکمالات و افعال اوست و کار استدلال و اثباتى که در تألیفات وجود دارد تماما مربوط به فلاسفه و متکلمین است.
قرآن کریم در مورد کسى که نسبت به وجود خداوند شک دارد و یا خیال مى‏کند که شک دارد مى‏فرماید: «أفى الله شک فاطر السموات و الارض؛ آیا در وجود خدا شک مى‏کنید، کسى که خالق آسمان‏ها و زمین است»، (ابراهیم / 10). این آیه بدین معنى است که با دیدن آسمانها و زمین، شک نمودن در خالق آنها شکى معقول نمى‏باشد.
امیرالمؤمنین على(ع) در این زمینه کلام بسیار زیبائى دارد. ایشان فرموده است: تعجب مى‏کنم از کسى که خلق خدا را مى‏بیند ولى در وجود خالق آنها شک مى‏کند، (نهج‏البلاغه، حکمت 121، ص 422).
شک در وجود خدا مانند آن است که انسان ساختمانى را ببیند و در وجود خود آن و یا سازنده آن شک نماید، کتابى را مطالعه کند؛ ولى نسبت به وجود کتاب یا نویسنده آن شک کند، شعرى را بخواند؛ ولى در وجود شعر یا شاعر آن شکّ داشته باشد و یا به قول متکلمین، صنع را مشاهده نماید؛ ولى در وجود صانع آن شک داشته باشد، به نظر فلاسفه، با معلول آشنا باشد، ولى در وجود علت آن شک نماید و یا به بیان عرفا، مظهر را ببیند؛ ولى در وجود مُظهر آن تشکیک نماید. آیا به نظر شما چنین شکهائى معقول است؟
تصور خدا
اکثر آدمها خیال مى‏کنند وجود خدا یک حقیقت عجیب و غریب و دور از دسترس فکر و اندیشه‏ى انسان است. خدائى که غیر از انسان و جهان و حتی خارج از هستی است.
تصورى که اکثر مردم از خدا دارند، تصور درستى نیست؛ تصور خدائى است که ساخته‏ى ذهن خود آنها است و یا تصورى کاملاً گنگ و مبهم است. دانشمندان و مؤمنان از مردم نهایتا اعتراف مى‏کنند که خدائى هست و این عالم بالاخره خالقى دارد و به او ایمان نیز دارند؛ ولى مشکل آنها این است که نمى‏دانند او کیست و چیست و برخى حتى معتقدند که این موضوع اصلاً دانستنى نیست؛ در حالى که اولیاء الهى و علماء ربانى نه تنها شناخت او را ممکن مى‏شمارند و مدعى معرفت یقینى او هستند، بلکه او را دیدنى نیز مى‏دانند و دم از رؤیت و شهود او مى‏زنند.
على(ع) در این زمینه فرموده است: من قبل از اینکه چیزى را مشاهده نمایم و همراه با آن و پس از آن، خداى را مى‏بینم.
از نظر عارف، کل هستى عبارت است از ذات و صفات و افعال الهى و یا به تعبیرى مظاهر الهى، ذاتى که از طریق صفات جمالى و جلالى خود در مظاهر و پدیده‏هاى مادى و مجرد جهان هستى ظهور نموده است و ما مظاهر صفات همان ذات یگانه‏ایم که در ما ظاهر شده است.
روى این حساب که تمام جهان هستى پر از ذات و صفات و افعال الهى است و ما هر چه مى‏بینیم، مى‏شنویم، حس مى‏کنیم و یا تعقل و مشاهده مى‏نمائیم همه و همه منحصر به افعال، صفات و ذات الهى است و تصور «غیر از خدا» به هیچ وجه مصداق خارجى ندارد، حضرت سیدالشهداء(ع) در زیارت عرفه مى‏فرماید: «الغیرک من الظهور ما لیس لک؛ آیا براى غیر تو ظهورى هست که آن ظهور، ظهور تو نباشد». در چنین فضائى، خود شما قضاوت نمائید که اصولاً شک و اثبات وجود خدا، چه معنائى مى‏تواند داشته باشد.
به طور اصولى موضوع وجود خدا یک موضوع ثبوتى است و نه اثباتى و قابل تشکیک نیز نمى‏باشد. خداى را باید با خود خداى شناخت و غیر از این هم چاره‏اى نیست؛ زیرا چیزى غیر از او وجود ندارد تا ما بواسطه آن بخواهیم خدا را بشناسیم و هیچ دلیلی بر او احاطه ندارد تا با آن وجود خدای را اثبات نمائیم.
در دعاى ابو حمزه ثمالى مى‏خوانیم: «الهى بک عرفتک و انت دللتنى علیک و دعوتنى الیک و لولا انت لم ادر ما انت؛ بارپروردگارا من تو را به واسطه خود تو مى‏شناسم و تو خود راهنماى من به سوى خود هستى و به سوى خود دعوتم نموده‏اى و اگر تو نبودى من تو را نمى‏شناختم»، (خدا، هستى مطلق و مطلق هستى). اهل معرفت در زمینه تصور و شناخت خداوند بسیار روشن، واقعى، زیبا و بى‏اشکال سخن گفته‏اند.
از نظر عارف، همانطور که قبلاً اشاره شد، تمام هستى عبارت است از وجود و مظاهر آن. منظور ایشان از وجود، ذات حق تعالى است. ذاتى که داراى صفات کمال است و از طریق صفات خود به صورت اشیاء، انسان و سایر مظاهر خلقى، ظهور نموده است.
دریا، کوه، زمین، آسمان و من و تو وجود داریم؛ ولى وجود نیستیم. وجود و هستى منحصر به حق تعالى است و غیر او هر چه هست، مظاهر آن وجود یگانه است. انسان غیر از وجود و وجود غیر از انسان است. وجود، منحصر به حق تعالى است و انسان ظهور آن ذات بى‏همتا است.
ما وقتى مى‏گوئیم: من هستم، معنایش این است که هستى در تمام هیکل و اعضاء و جوارح و روح من سریان و حضور دارد، این سخن بدین معنا است که خداى در تمام آنچه که ما آن را من مى‏نامیم، حضور و ظهور دارد و باز این بدین معنا است که من چیزى جز فعل وجود و ظهور حق تعالى نیستم.
روى این حساب، ما پر از وجودیم و پر از خدائیم و بلکه هستى پر از خدا است و هیچ چیزى از خدا به ما نزدیکتر نیست «و هو اقرب الیک من حبل الورید».
شک در وجود خدا، شک در وجود خودمان است، شک در وجود هستى است، شک در وجود وجود است. آیا ممکن است کسى بتواند در وجود وجود، شک نماید؟ آیا چنین شکى معقول است.
خدا، هستى مطلق و مطلق هستى است. ما اگر تمام وجودها را با هم جمع بزنیم و آن را بدون هرگونه تعیین، تقید و ظهورى به صورت وحدت احدی تصور نمائیم، توانسته‏ایم وجود مطلق ذات خداوندى را ادراک نمائیم و سریان و حضور او را در تمام هستى ببینیم.
انسان برای رسیدن به خداوند و وصول به لقای پروردگار به دو نوع سیر و سلوک نظری و سیر و سلوک عملی نیاز دارد. سلوک نظری برای شناخت هر چه بهتر خداوند و قرب علمی به او است و سلوک عملی برای نزدیک شدن و قرب عملی به خدای متعال می باشد.  

عرفان چیست؟ عرفان نظری چیست؟ عرفان عملی چیست؟

«عرفان» در لغت به معناى شناخت و شناسایى است و در اصطلاح روش و طریقه نظری و عملی ویژه‏اى برای تقرب به خداوند است. نتیجه عرفان وصول به توحید و کسب مقام ولایت و خلافت خداوند در زمین است.
عرفان اسلامی براى دستیابى و شناسایى حقایق هستى و پیوند ارتباط انسان با حقیقت، بر شهود، اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت تکیه مى‏کند و نیل به این مرتبت را نه از طریق استدلال و برهان و فکر؛ بلکه از راه تهذیب نفس و قطع علایق از دنیا و امور دنیوى و توجّه تام به امور روحانى و معنوى - و در رأس همه مبدأ و حقیقت هستى - مى‏داند. به بیان دیگر، تکیه‏گاه عرفان، «علم حضورى» است؛ از این رو از دانش شهودى، مدد مى‏جوید و بر آن اعتماد و به آن استناد مى‏کند. اگر گاهى پس از اثبات شهودى و احراز حضورى، مطلب از برهان عقلى یا دلیل نقلىِ معتبر سخن به میان مى‏آورد فقط براى تأیید و تقویت و ایجاد انس است و براى اثبات اصل مطلب نیست.
دانشنامه امام على«علیه السلام»، ج‏4، صص 18 - 21.
عرفان در اصطلاح به ادراک خاصی اطلاق می‌شود که از راه متمرکز کردن توجه به باطن نفس (نه از راه تجربه حسی و تحلیلی عقلی) به دست می‌آید و در جریان این سیر و سلوک معمولاً مکاشفاتی حاصل می‌شود که شبیه به «رؤیا» است و گاهی عیناً از وقایع گذشته یا حال یا آینده حکایت می‌کند و گاهی نیازمند به تعبیر است، مطالبی که عرفا به عنوان تفسیر و مکاشفات و یافته‌های وجدانی خویش بیان می‌کند «عرفان علمی» نامیده می‌شود. 
 عارف در صدد است همچون قطب عارفان و امیر مؤمنان که فرمود: ما رأیت شیئا الاّ رأیت الله قبله و بعده و معه. همیشه شاهد حق تعالى باشد و گاه فریاد بر مى‏آورد که:

به دریا بنگرم دریا ته وینم - به صحرا بنگرم صحرا ته وینم

به هر جا بنگرم کوه و در و دشت - نشان از قامت رعنا ته ونیم
عرفان دو نوع است؛ نظرى و عملى.
عرفان نظرى؛ مجموعه معارفى درباره شناخت خدا و نقش او در هستى و ارتباط انسان با خدا و شناخت ابعاد الهى انسان و منازل و مقامات سلوک و سفر انسان الى الله و امثال آن است. عارفان بزرگ در طول تاریخ صدها کتاب عرفانى تألیفکرده و به یادگار گذاشته‏اند؛ از مثنوى ملاى رومى گرفته تا منطق الطیر عطار.
اما در بین همه آثار عرفان نظرى برخى کتب مقام عالى را در حوزه‏هاى علمیه کسب کردند که اکنون متن درسى حوزه علمیه قم و دیگر حوزه‏هاى بزرگ است؛ مانند: 1 ـ فصوص الحکم، محى الدین عربى، با شرح قیصرى؛ 2 ـ تمهید القواعد، صائن الدین ابن ترکه؛ 3 ـ مصباح الانس، ابن فنارى. امام خمینى(ره) هم علاوه بر تحصیل این کتاب‏ها و تدریس آن تعلیقه‏اى بر فصوص الحکم نگاشته است و تجلیل معظم له از محى الدین در نامه‏اى که به گورباچف نوشت، نشانه احترام و اهتمامى است که امام امت به ایشان داشته است.

براى اطلاع بیشتر مى‏توانید به کتاب‏هاى ذیل مراجعه نمایید: 1 مقدمه‏اى بر عرفان و تصوف دکتر سجادى 2 برنامه سلوک در نامه‏هاى سالکان نشر دارلفکر 3 عرفان نظرى دکتر یحیى یثربى 4 نفحات الانس احمد حاجى 5 الحمات و العرفان آیة‏الله جوادى آملى 6 عارف و صوفى چه مى‏گوید جواد تهرانى 7 تجلی و ظهور در عرفان نظری، سعید رحیمیان.
عرفان عملى، سلوک رفتارى و تلاش‏هاى مستمر یک سالک است که با مناجات‏هاى فراوان در خلوت و جَلْوت و تخلق به اخلاق فاضله، همچون زهد و دورى از دنیا و رفق و محبت به خلق و مانند آن حاصل مى‏شود تقوا و پرهیزگارى و دورىاز گناهان و عمل به دستور و تکالیف دینى نقش عمده‏اى در صفاى قلب ایفا مى‏کند. بنابراین عرفان واقعی تنها از راه بندگی خدا و اطاعت از دستورات او حاصل می‌شود.
امام خمینی(ره) در تعریف عارف گفته است: چون عرفان به علمی گفته می‌شود که به مراتب احدیت و واحدیت و تجلیات به گونه‌ای که ذوق مقتضی آن است، پرداخته و از این که عالم و سلسله هستی جمال جمیل مطلق است، بحث می‌کند، هر کسی که این علم را بداند عارف گفته می‌شود. و بهترین کلامی که از هر کلامی دیگر جامع‌تر و زیباتر است، سخن وحی است که در وصف عارفان الهی گفته است: «رجالٌ لا تلهیهم تجاره و لا بیعٌ عن ذکر الله»یعنی پاک مردانی که هیچ کسب و تجارت آنان را از یاد خدا غافل نگرداند. این گونه افراد عارفان راستین‌اند.
امّا مقدمات و شرایط فراگیری عرفان و عارف شدن: عرفان به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌شود، در عرفان نظری همانند فلسفه از هستی شناسی بحث می‌شود، که می توان به صورت مقدماتی به کتاب‌های فلسفی مانند بدایه الحکمه، نهایه الحکمه، اسفار رجوع کرد و سپس کتاب‌های درسی عرفان نظری مانند: (تمهید القواعد، فصوص الحکم، مصباح الانس، و فتوحات مکیه) را در حوزه‌های علمیه و یا در دانشگاه نزد اساتید رشته عرفانی فراگرفت.
امّا در عرفان عملی که آن را علم سیر و سلوک می‌نامند، از این بحث می‌شود که سالک راه خدا برای رسیدن به قله منیع انسانیت یعنی توحید از کجا باید آغاز کند و چه منازل را باید به ترتیب طی کند تا به مقصد نهائی برسد. عرفان عملی که مسیر بسیار شیرین ولی صعب العبور است، مراتب و مراحل متعددی دارد.

از میان چهره‏هاى برجسته عرفان در چند دهه اخیر مى‏توان از مرحوم قاضى بزرگ استاد عرفا، امام امت و علامه طباطبایى و نیز مرحوم سید احمد آشتیانى در تهران و مرحوم الهى قمشه‏اى و مرحوم فاضل تونى و مرحوم آیة‏الله بهاءالدینى و مرحوم آیة‏الله رفیعى قزوینى ومرحوم میرزا جواد ملکى تبریزى و مرحوم آیة‏الله شاه آبادى و از بین معاصران استاد علامه حسن زاده آملى و آیة‏الله جوادى آملى و آیة‏الله بهجت نام برد.
در این جا مناسب و مفید است به طور خلاصه به بعضی مقدمات و مراتب عرفان عملی اشاره شود:
1. مرتبه تجلیه: سالک کوی دوست «حق سبحانه» در مرحله اول با مراقبت کامل و عمل به ظواهر شرع مقدس و انجام بایدها (واجبات و مستحبات) و پرهیز از نبایدها (محرمات و مکروهات) شرعی، طهارت ظاهری و روحی و تسلیم در برابر خواست‌های حق را در خود ایجاد می‌کند.
2. مرتبه تخلیه: در مرحله دوم، تلاش می‌کند که تمام صفات ناپسند فردی و اجتماعی مانند حسادت، تکبر، حرص، غیبت، عجب، دروغ، بد زبانی، و سایر صفات ناپسند که در کتاب‌ها اخلاقی مانند معراج سعادت، به طور مبسوط آمده و هر کدام مانع بزرگ بر سر راه تکامل انسانی است باید خود را از آنها پاکیزه کند.
3. مرتبه تحلیه: پس از رفع موانع و تخلیّه کامل نفوس از رذایل اخلاقی سعی باید کرد که خود را به زیور صفات پسندیده و اخلاق فردی و اجتماعی اسلام آراسته نموده، و این کار در درمان روح، نقش غذا و داروی تقویت را در درمان بیماری جسمانی دارد که باعث سرعت و بازگشت سلامت می‌شود. بعد از عبور از این مراحل صفای باطن و نورانیت قلب برای انسان سالک پدید می‌آید و او در وجود خویش جذبه محبت حق را احساس می‌کند و باعث گرایش‌های شدید به عالم حقیقت و کم شدن تمایلات نشئه دنیا می‌شود، و به تدریج این محبت بیشتر می‌گردد، آتش عشق الهی در روح انسان روشن می‌شود و سالک به مقام فنای الهی بار می‌یابد که آن نیز سه درجه دارد:
الف. فنای در افعال: سالک در این مقام همه ‌قدرت‌ها و علل و عوامل موثر را در برابر اراده حق سبحانه بی‌تأثیر دیده و حقیقت معنای لا حول و لا قوه الا بالله، برای او تجلی می‌کند به گونه‌ای که از هیچ کس جز حق پروا نداشته و به هیچ چیزی جز حق امیدوار نیست.
ب. فنای در صفات: سالک در این مقام عالم را با تمام اوصاف و کمالات و آثار و جلوه‌های وجودی که دارد، مظهر حق دانسته و تجلی جمال زیبای دوست می‌بیند، ‌لذا گفته‌اند:
بدریا بنگرم دریا تو بینم
به صحرا بنگرم صحرا تو بینم
به هر جا بنگرم کوه و در و دشت
جمال چهره زیبا تو بینم
ج. فنای در ذات: سالک در این مقام همه اسماء و صفات حق را مستهلک در ذات احدیت یافته و به جز ذات احدی، هیچ گونه هستی‌ای در روح او باقی نمی‌ماند و حقیقت آیه: «لمن الملک الیوم، لله الواحد القهّار» برای او تجلی می‌کند. بحث تجلی و ظهور مربوط به عرفان نظری است. اهل معرفت بر این اعتقاداند که ذات الهی شخص وجود و وجود شخصی بی نهایت هستی است و آنچه از خلق می شناسیم، همه تجلیات و مظاهر و تعینات ذات احدی وجود است.
در زمینه عرفان عملی مطالعه کتابهای زیر مفید خواهد بود:
1- آداب الصلوة , امام خمینى
2- چهل حدیث ,امام خمینى
3- المراقبات , میرزا جواد ملکى تبریزى
4- اسرار الصلوة , میرزا جواد ملکى تبریزى
5- رساله لقاءالله , میرزا جواد ملکى تبریزى
6- رساله لب اللباب , علامه طهرانى
7- رساله سیر و سلوک بحرالعلوم
8- سیر و سلوک , یک بانوى ایرانى (مجتهده امین)
9- اسرار عبادات , آیت‏اللّه‏جوادى آملى
10- عرفان اسلامى , شهید مطهرى
11- نامه‏ها و برنامه‏ها , حسن زاده آملى
12- در آسمان معرفت , حسن زاده آملى

موضوع عرفان اسلامی دو چیز است:

1-     توحید

2-     ولایت

درک این دو موضوع بسیار مهم و اساسی است. به گونه ای که اگر کسی به حقیقت توحید و اسرار ولایت پی ببرد، عارف نظری شده است.

عارف کسی است که وحدت هستی و سریان ولایت حق را درک کند و در صورتی که سهمی از ولایت داشته باشد و در جرگه اولیای الهی وارد شود، می توان او را عارف کامل واصل نامید.

البته توحید نه آن است که متکلم و فیلسوف می گویند. توحیدی که این دو می گویند، بسیار سطحی و عوامانه است. مراد از توحید، وحدت شخصی وجود است که در حیطه درک عرفانی است و ادراک آن برای دیگران بسیار دشوار است.

در ولایت نیز سر عظیمی نهفته است که به جز اندکی از علمای ربانی به سر آن واقف نیستند. سر تمامی مقامات و مناصب الهی مانند عصمت، نبوت، رسالت، امامت و خلافت همه در ولایت نهفته است. انسان با هر سهمی که از ولایت دارد، موقعیت می یابد و ماموریت دارد که راهبر خرد و حرکت انسان باشد چه در جامعه و چه نسبت به افراد. حدیث ثقلین به همین دو موضوع اشاره دارد. پیامبر خدا (ص) فرمود: من از میان شما می روم و دو چیز باقی می گذارم که تا زمانی که به آنها تمسک کنید‍، هرگز گمراه نمی شوید. کتاب الله و عترتی.

ثقل اکبر که قرآن کریم باشد، بازگو کننده و تبیین کننده موضوع توحید است و در ستیز دائم با شرک و کفر و ثقل اصغر که اهل بیت (ع) باشد، اشاره به ولایت دارد. زیرا سر تمامی فضیلت های ائمه اطهار (ع) در مقام ولایت ایشان است. بنابراین کاملا روشن می شود که دو موضوع عرفان دقیقا همان توصیه و ارث پیامبر اکرم برای امت است که تمسک به آنها نجات بخش و فراموشی آن اساس گمراهی بشر است.

فرق عرفان نظری وعملی:

«عرفان» در لغت به معناى شناخت و شناسایى است و در اصطلاح روش و طریقه نظری و عملی ویژه‏اى برای تقرب به خداوند است. نتیجه عرفان وصول به توحید و کسب مقام ولایت و خلافت خداوند در زمین است.
عرفان اسلامی براى دستیابى و شناسایى حقایق هستى و پیوند ارتباط انسان با حقیقت، بر شهود، اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت تکیه مى‏کند و نیل به این مرتبت را نه از طریق استدلال و برهان و فکر؛ بلکه از راه تهذیب نفس و قطع علایق از دنیا و امور دنیوى و توجّه تام به امور روحانى و معنوى - و در رأس همه مبدأ و حقیقت هستى - مى‏داند. به بیان دیگر، تکیه‏گاه عرفان، «علم حضورى» است؛ از این رو از دانش شهودى، مدد مى‏جوید و بر آن اعتماد و به آن استناد مى‏کند. اگر گاهى پس از اثبات شهودى و احراز حضورى، مطلب از برهان عقلى یا دلیل نقلىِ معتبر سخن به میان مى‏آورد فقط براى تأیید و تقویت و ایجاد انس است و براى اثبات اصل مطلب نیست.

دانشنامه امام على«علیه السلام»، ج‏4، صص 18 - 21.
عرفان در اصطلاح به ادراک خاصی اطلاق می‌شود که از راه متمرکز کردن توجه به باطن نفس (نه از راه تجربه حسی و تحلیلی عقلی) به دست می‌آید و در جریان این سیر و سلوک معمولاً مکاشفاتی حاصل می‌شود که شبیه به «رؤیا» است و گاهی عیناً از وقایع گذشته یا حال یا آینده حکایت می‌کند و گاهی نیازمند به تعبیر است، مطالبی که عرفا به عنوان تفسیر و مکاشفات و یافته‌های وجدانی خویش بیان می‌کند «عرفان علمی» نامیده می‌شود.
عرفان واقعی تنها از راه بندگی خدا و اطاعت از دستورات او حاصل می‌شود.
امام خمینی(ره) در تعریف عارف گفته است: چون عرفان به علمی گفته می‌شود که به مراتب احدیت و واحدیت و تجلیات به گونه‌ای که ذوق مقتضی آن است، پرداخته و از این که عالم و سلسله هستی جمال جمیل مطلق است، بحث می‌کند، هر کسی که این علم را بداند عارف گفته می‌شود. و بهترین کلامی که از هر کلامی دیگر جامع‌تر و زیباتر است، سخن وحی است که در وصف عارفان الهی گفته است: «رجالٌ لا تلهیهم تجاره و لا بیعٌ عن ذکر الله»یعنی پاک مردانی که هیچ کسب و تجارت آنان را از یاد خدا غافل نگرداند. این گونه افراد عارفان راستین‌اند.
امّا مقدمات و شرایط فراگیری عرفان و عارف شدن: عرفان به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌شود، در عرفان نظری همانند فلسفه از هستی شناسی بحث می‌شود، که می توان به صورت مقدماتی به کتاب‌های فلسفی مانند بدایه الحکمه، نهایه الحکمه، اسفار رجوع کرد و سپس کتاب‌های درسی عرفان نظری مانند: (تمهید القواعد، فصوص الحکم، مصباح الانس، و فتوحات مکیه) را در حوزه‌های علمیه و یا در دانشگاه نزد اساتید رشته عرفانی فراگرفت.
امّا در عرفان عملی که آن را علم سیر و سلوک می‌نامند، از این بحث می‌شود که سالک راه خدا برای رسیدن به قله منیع انسانیت یعنی توحید از کجا باید آغاز کند و چه منازل را باید به ترتیب طی کند تا به مقصد نهائی برسد. عرفان عملی که مسیر بسیار شیرین ولی صعب العبور است، مراتب و مراحل متعددی دارد.
در این جا مناسب و مفید است به طور خلاصه به بعضی مقدمات و مراتب عرفان اشاره شود:
1. مرتبه تجلیه: سالک کوی دوست «حق سبحانه» در مرحله اول با مراقبت کامل و عمل به ظواهر شرع مقدس و انجام بایدها (واجبات و مستحبات) و پرهیز از نبایدها (محرمات و مکروهات) شرعی، طهارت ظاهری و روحی و تسلیم در برابر خواست‌های حق را در خود ایجاد می‌کند.
2. مرتبه تخلیه: در مرحله دوم، تلاش می‌کند که تمام صفات ناپسند فردی و اجتماعی مانند حسادت، تکبر، حرص، غیبت، عجب، دروغ، بد زبانی، و سایر صفات ناپسند که در کتاب‌ها اخلاقی مانند معراج سعادت، به طور مبسوط آمده و هر کدام مانع بزرگ بر سر راه تکامل انسانی است باید خود را از آنها پاکیزه کند.
3. مرتبه تحلیه: پس از رفع موانع و تخلیّه کامل نفوس از رذایل اخلاقی سعی باید کرد که خود را به زیور صفات پسندیده و اخلاق فردی و اجتماعی اسلام آراسته نموده، و این کار در درمان روح، نقش غذا و داروی تقویت را در درمان بیماری جسمانی دارد که باعث سرعت و بازگشت سلامت می‌شود. بعد از عبور از این مراحل صفای باطن و نورانیت قلب برای انسان سالک پدید می‌آید و او در وجود خویش جذبه محبت حق را احساس می‌کند و باعث گرایش‌های شدید به عالم حقیقت و کم شدن تمایلات نشئه دنیا می‌شود، و به تدریج این محبت بیشتر می‌گردد، آتش عشق الهی در روح انسان روشن می‌شود و سالک به مقام فنای الهی بار می‌یابد که آن نیز سه درجه دارد:
الف. فنای در افعال: سالک در این مقام همه ‌قدرت‌ها و علل و عوامل موثر را در برابر اراده حق سبحانه بی‌تأثیر دیده و حقیقت معنای لا حول و لا قوه الا بالله، برای او تجلی می‌کند به گونه‌ای که از هیچ کس جز حق پروا نداشته و به هیچ چیزی جز حق امیدوار نیست.
ب. فنای در صفات: سالک در این مقام عالم را با تمام اوصاف و کمالات و آثار و جلوه‌های وجودی که دارد، مظهر حق دانسته و تجلی جمال زیبای دوست می‌بیند، ‌لذا گفته‌اند:
بدریا بنگرم دریا تو بینم
به صحرا بنگرم صحرا تو بینم
به هر جا بنگرم کوه و در و دشت
جمال چهره زیبا تو بینم
ج. فنای در ذات: سالک در این مقام همه اسماء و صفات حق را مستهلک در ذات احدیت یافته و به جز ذات احدی، هیچ گونه هستی‌ای در روح او باقی نمی‌ماند و حقیقت آیه: «لمن الملک الیوم، لله الواحد القهّار» برای او تجلی می‌کند. بحث تجلی و ظهور مربوط به عرفان نظری است. اهل معرفت بر این اعتقاداند که ذات الهی شخص وجود و وجود شخصی بی نهایت هستی است و آنچه از خلق می شناسیم، همه تجلیات و مظاهر و تعینات ذات احدی وجود است.

برای مطالعه در این خصوص به کتاب "تجلی و ظهور در عرفان نظری" نوشته سعید رحیمیان چاپ دفتر تبلیغات اسلامی حوزه مراجعه کنید.
در زمینه عرفان عملی مطالعه کتابهای زیر مفید خواهد بود:
1- آداب الصلوة , امام خمینى
2- چهل حدیث ,امام خمینى
3- المراقبات , میرزا جواد ملکى تبریزى
4- اسرار الصلوة , میرزا جواد ملکى تبریزى
5- رساله لقاءالله , میرزا جواد ملکى تبریزى
6- رساله لب اللباب , علامه طهرانى
7- رساله سیر و سلوک بحرالعلوم
8- سیر و سلوک , یک بانوى ایرانى (مجتهده امین)
9- اسرار عبادات , آیت‏اللّه‏جوادى آملى
10- عرفان اسلامى , شهید مطهرى
11- نامه‏ها و برنامه‏ها , حسن زاده آملى
12- در آسمان معرفت , حسن زاده آملى

خداشناسی عرفانی:

من دوستی دارم که می گوید عموم مردم بر سر عادت و تکراری شدن خدا را قبول دارند و این فکر و تخیل در او به وجود آمده که این جهان آفریننده ای ندارد و همه چیز بر اثر یک چرخه در این دنیا در آمد و رفت هستند و برهان های عقلی را هم قبول نمی کند. لطفا به من بگویید چگونه کمکش کنم؟

این حالت که بسیار شایع است در اثر ضعف سیستم فکری کلام و فلسفه، در اثر تقلید، مفهوم گرایی و ذهن گرایی در معرفی مباحث هستی شناسانه و به خصوص شناخت خداوند، به وجود آمده است، در صورتی که اگر سیستم ظهوری عرفان نظری که بر مبنای وحدت حقیقت مصداقی وجود و متن هستی استوار است، به درستی معرفی می شود، به خصوص با تشریح بحث بسیار عمیق توحید عرفانی، یعنی مبحث وحدت شخصی وجود که ریشه در آیات قرآنی و روایات اهل بیت(ع) دارد، این حالت شیوع نمی یافت و معرفت روشنی از خداوند برای بندگان خدا به وجود می آمد.
از نگاه اهل معرفت، وجود خداوند ریشه در فطرت انسان دارد و قابل تشکیک نیست، زیرا شک در وجود خداوند، شک در اصل وجود است، در حالی که معقول نیست کسی در اصل وجود داشتن خود و اشیا و هستی شک کند. شک هایی که در این زمینه برای انسان به وجود می آید ناشی از ضعف شناخت هویت خداوند است نه در اصل وجود او.
برای رفع این شک ها بهترین راه این است که سعی کنیم او را بهتر و عمیق تر بشناسیم و با تفکر در صفات و شهود ذات او در هستی، به یقین دست یابیم.

در این راستا باید بدانیم که وجود خداوند بیشتر شناختنی است تا اثبات کردنی، زیرا منظور از خداوند، متن هستی و حقیقت وجود است. هستی، هست و ما در اصل هستی و حقیقت وجود شک نداریم تا بخواهیم آن را اثبات کنیم.
به یقین می دانیم که جهان هستی هست، ما هستیم و اشیاء و صفات هستند. با درک ذات هستی، به وجود خداوند اعتراف کرده ایم، بنابراین در مباحث مربوط به الهیات بیشتر باید ببینیم این هستی دارای چه خصوصیات و ویژگی هایی است (اسما و صفات) و رابطه آن با مخلوقات چگونه است. شناختنی بودن به این معنا است که ما برای شناخت خداوند باید تصور صحیحی از او داشته باشیم و کمتر گرفتار دلایل اثباتی فلسفی و کلامی باشیم، زیرا شناخت خداوند تنها مبتنی بر تصور صحیح از او است و از مقوله تصدیق و اثبات نیست.
خدای متعال متن وجود و حیات و قدرت ساری و جاری در تمام هستی است. هیچ ذره ای در جهان هستی نیست که در باطن و ظاهر آن خدای متعال با وجود، حیات و قدرت و علم و سایر صفات خویش حضور و ظهور نداشته باشد.
در یک مثال حسی می توان گفت: خداوند مانند برقی است که در سیم ها جریان دارد. اگر برق قطع شود، تمامی لامپ ها خاموش می شوند و همه جا را تاریکی فرا می گیرد. اگر خدا نباشد نیز وجود از میان خواهد رفت و بودن اشیا قائم به خداوند است. همچنین صفات الهی است که در مظاهر هستی جریان دارد و باعث بقاء و رشد و دوام حیات آنها می شود، بنابراین هم در اصل وجود و هم در ادامه و بقاء اشیاء به خداوند وابسته اند و بدون او هیچ اند.
تمامی پدیده های جهان، ظهور صفات خداوندی هستند و شما می توانید از پس هر پدیده و صفت کمالی که در هستی مشاهده می کنید، ذات وجود و خدای متعال را مشاهده نمایید، خداوند، منبع وجود، حیات، علم، قدرت و سایر کمالاتی است که در طبیعت و تمام هستی ظهور و نمود دارد.

این که خداوند مکان و زمان ندارد، به معنای این است که مکان و زمان خاص ندارد وگرنه از دیدگاه عرفان اسلامی او تعالی همه جا هست و در تمامی مخلوقات ظهور دارد.

یا اگر گفته می شود خدا رنگ و بو ندارد به این معنا است که رنگ و بوی خاص ندارد وگرنه همه رنگ ها و زیبایی ها و بوها و مزه ها از خدا است. خدایی که عرفان اسلامی، اصیل و قرآنی معرفی می کند خدایی است که هم ظاهر است و هم باطن. هو الظاهر و الباطن. او در ظاهر و باطن عالم حضور دارد.
البته رسیدن به شناخت عمیق و عرفانی خداوند مستلزم تلاش فراوان و گذر از مراحل و مراتب خداشناسی است که درادامه بدان اشاره خواهیم نمود. تاکید می کنیم که از دیدگاه عرفان اسلامی، مشکل شناختى انسان نسبت به خداوند، یک مشکل تصدیقى نیست، تا بحث شک که از مباحث تصدیقى است بر آن مطرح باشد. مشکل انسان در این زمینه بیشتر یک مشکل تصورى است. وجود خداوند موضوعى است که اگر خوب تصور شود، تصدیق آن از بدیهیات است و از نظر علمى شک در بدیهیات بى‏معنا است. انسان برای رسیدن به خداوند و وصول به لقای پروردگار به دو نوع سیر و سلوک نظری و سیر و سلوک عملی نیاز دارد.

سلوک نظری برای شناخت هر چه بهتر خداوند و قرب علمی به او است و سلوک عملی برای نزدیک شدن و قرب عملی به خدای متعال می باشد. هر یک از سلوک نظری و عملی دارای مراحل و منازل و روش ها و شرایط فراوانی است که اشاره به آنها در یک پاسخ نامه نمی گنجد. پس در حال حاضر و به ناچار تنها به روش کلی آن اشاره می کنیم و منابعی نیز معرفی می گردد. روش شناخت خداوند: ما برای شناخت خدای متعال سه راه در پیش روی خود داریم که به صورت مرحله ای طی می شوند. مرحله اول شناخت او با آیات آفاقی و انفسی است. این همان راه شناخت خداوند از طریق نشانه های او در طبیعت و روش تجربی است و لازم است که انسان در ابتدای راه شناخت از طریق شناخت طبیعت و نشانه های تکوینی و و همچنین مطالعه آیات تدوینی قرآن کریم به معرفت خدای متعال دست یابد.

البته شناخت خداوند منان با آیات انفسی مفیدتر است ( من عرف نفسه فقد عرف ربه) چون معمولاً با اصلاح صفات و اعمال نفس همراه است. بنابراین اندیشیدن در آیات آفاقی و انفسی به شناخت خداوند منتهی می‌شود و این نیز به نوبة خود راهنمای انسان به سوی حق و شریعت الهی خواهد بود.

این راه که در کتاب شریف توحید مفضل پی گیری شده است بهترین راه خدا شناسی برای مبتدیان است. دوم شناخت خداوند از طریق عقل است. نیرویی که بیشتر عمل کردش محاسبه و درک وجودات وصفی و صفات الهی است. این روش طریق خواص از مردم می‌باشد، کسانی که پس از مطالعه در طبیعت و آیات تکوینی او در خلقت، از طریق استدلال و برهان عقل و فلسفه و حکمت به شناخت خدای تعالی می پردازند.

سوم شناخت خداوند لطیف از طریق رؤیت و ابزار دل می‌باشد که طریق اولیاء است و همگان را به آن راه نیست مگر مسیری که به عنوان سیر و سلوک ترسیم شده طی نمایند, یعنی از طریق طبیعت و شناخت آفاقی و انفسی به عقل و استدلال عقلی راه یابند و با گذر از عقل به عشق و عرفان برسند و اهل مشاهده و معاینه و وصول به حق تعالی شوند.

این سخن مولای عارفان علی(ع) و همچنین اهل معرفت است که گفته اند: من در همه چیز خدا را می بینم. خدای واقعی همان است که در همه چیز ظهور دارد و نهایت عرفان اهل معرفت هم همین است که خدا را در همه چیز ببینند. از دیدگاه عرفان خدای تعالی همان متن وجود و هستی است و هر چه که غیر ذات هستی وجود دارد مظاهر او است. مظاهر هم در حقیقت او را نشان می دهند چون ظهور او هستند و اگر انسان دقت کند خداوند را در تمام مظاهر هستی خواهد دید و می توان گفت اشیا در حقیقت آینه هایی هستند که خداوند را نشان می دهند و به قول قرآن کریم آیه ها و نشانه های او هستند.

منتهی باید توجه کنید که اینگونه رویت مخصوص اهل معرفت است و اهل عقل و فلسفه و همچنین اهل تجربه و علم از آن محرومند، مگر اینکه ایشان نیز چنین اعتقاد و کنکاشی را بپذیرند و رو به سوی عرفان و شهود خدای متعال بیاورند.

به بیان دیگر ، انسانها به سه صورت، معرفت حق تعالی را حاصل می‌کنند. اول تقلید که در این روش خداوند به واسطه حواس و امور قابل احساس شناخته می‌شود، دوم تحقیق و استدلال که در این روش خداوند به واسطه عقل و برهان شنـاخته می‌شود و سوم کشف و رویت که در این روش خدای متعال به واسطه مکاشفات درونی، شناخته می‌شود.

در پایان توجه به یک نکته حایز اهمیت فراوان است و آن اینکه سیر و سلوک دارای دو مرحله است. سیر و سلوک نظری و سیر و سلوک نظری بنابراین در این روش سیر و سلوک نظری انسان که به سوی معرفت نظری خدای متعال است اگر با سیرو سلوک عملی همراه نشود، بی نتیجه و ابتر خواهد بود.

 انسان از طریق علم و عمل به کمال می رسد و لازم است این دو سیر همزمان با هم و هماهنگ با هم طی شوند. روش خداشناسی تجربی و خدایابی از طریق رجوع و توجه به طبیعت و خلقت، اولین و همگانی ترین روش خداجوئی است. آنگاه که انسان به آسمان و زمین و آنچه در آنهاست نظر می کند و از فرط هیجان و شگفتی ساعت ها به آن ها خیره می ماند، ناخواسته اقرار می کند به حکمت و دانش و تدبیری که در پس این مناظر شگفت انگیز وجود دارد. و چون دانش و حکمت از آن موجودی عاقل و داناست، به وجود او نیز اعتراف و اذعان می کند. انسان آنگاه که دارای جهان بینی الهی باشد به هر چه نگاه کند خدا را در پس آن حاضر خواهد دید. چه آنگاه که به طبیعت چشم دوخته است و چه آنگاه که با قوانین فیزیکی و شیمیائی حاکم بر طبیعت سر و کار دارد. چرا که انسان فقط کاشف آن قوانین و بینده آن مناظر است نه خالق آنها.

پس جا دارد که از خود بپرسید اینها از کجا آمده اند و چه کسی آنها را آفریده است. کتاب «توحید مفضل» که حضرت امام جعفر صادق (ع) به مفضل املاء کردند و وی نیز گفته های ایشان را به رشته تحریر درآورند، پر است از توجه به خلقت و اندیشیدن در آفرینش الهی.

چرا که یکی از راههای شناخت خداوند تفکر در آثار، مخلوقات و معلولات او و اندیشیدن درباره ظرافت آفرینش آنهاست. روشی که هر فردی را و یا هر مقدار دانش و معلوماتی، به درک و تامل وا می دارد. و در واقع آنکه از دانش بهره بیشتری دارد با دیدن شگفتی های آفرینش بیشتر شگفت زده شده و به فکر می رود.

چند کتاب برای خدا شناسی:

- راه خداشناسی، استاد جعفر سبحانی

 - راه شناخت خدا، محمدی ری شهری

 - آفریدگار جهان، آیت‏الله مکارم شیرازى

 - خدا را چگونه بشناسیم، آیت‏الله مکارم شیرازى

 - اصول عقاید، استاد محسن قرائتی

 - خدا در قرآن، شهید بهشتی

 - دوره پنج جلدی مقدمه ای بر جهان بینی توحیدی، استاد شهید مرتضی مطهری(ره)

 - توحید، شهید دستغیب شیرازی

 - نشان از بى‏نشان‏ها، مرحوم حسنعلى اصفهانى، ص 166 153 - - تبیین براهین اثبات خدا، آیت الله جوادی آملی، مرکز نشر اسراء قم.

چله نشینی:
یکی از عواملی که در سلوک و تقرب انسان به خداوند بسیار موثر است، مراقبت چهل روزه از خود است. به این مراقبت اصطلاحا چله نشینی گفته می شود. منظور از چله و چله نشینی، آن است که انسان چهل روز با مراقبت و مواظبت به یاد حق و ذکر و عبادت و توجه به او مشغول باشد و امور غیر ضروری و غیر لازم را که باعث پراکندگی خاطر و تفرقه فکر می گردد و در حد امکان ترک نماید و همه اندیشه و فکرش خداوند و یاد او و اطاعت او باشد به عدد چهل در روایات توجه و عنایت خاصی شده است. در قرآن کریم مدت خلوت حضرت موسی(ع) را در کوه طور با خداوند چهل روز ذکر می کند: «و واعدنا موسی ثلاثین لیله و اتممناها بعشرفتم میقات ربه اربعین لیله»   (اعراف، آیه 142).
در روایات آمده است: «من خلص لله اربعین یوما فجر الله ینابیع الحکمه من قلبه علی لسانه؛ هر کس خود را چهل روز برای خداوند خالص و پاک گرداند، خداوند چشمه های حکمت را از قلبش بر زبانش جاری می سازد   (عیون اخبار الرضا(ع) ، ج 2، ص 85).    انسان در چهل سالگی به کمال عقل می رسد: «اذا بلغ اربعین سنه فقد بلغ منتهاه»    (خصال، ص 545)   و خداوند در قرآن کریم در این باره می فرماید: «حتی اذا بلغ اشده و بلغ اربعین سنه قال رب اوزعنی ان اشکر نعمتک التی انعمت علی»    (احقاف، آیه 15)  . در روایت آمده است: «من قدم اربعین من المؤمنین ثم دعا استجب له؛ هر کس چهل مؤمن را جلو خود قرار دهد و سپس دعا نماید، دعای او مستجاب می گردد»   (عده الداعی، 128).
چله نشینی به این معناست که انسان در مدت چهل روز کمال مراقبت و توجه به خداوند را داشته باشد و سعی بلیغ در ترک گناهان و دوری از محرمات الهی داشته باشد و در این مدت با یاد الهی وذکر او و عبادت خالصانه شبستان وجودش را از نور و صفا لبریز سازد و زمینه تابش انوار الهی و درخشش آفتاب فطرت را در درون خویش فراهم آورد.
در روایت داریم که در جریان تولد حضرت زهرای مرضیه(س) به امر الهی جبرئیل(ع) بر پیامبر(ص) نازل گردید و به ایشان گفت: چهل روز از حضرت خدیجه(س) کناره گیرد. حضرت در این مدت روزها روزه دار و شب ها مشغول عبادت بودند تا زمینه برای پیدایش و تولد حضرت فاطمه(س) فراهم گردد. آثار چله نشینی بستگی کامل به زمینه های موجود در انسان و اراده و توجه و همت و اخلاص او دارد که به حسب افراد از شدت و ضعف برخوردار است ولی به هر حال در این مدت، قلب انسان نورانی و با صفا می گردد و مطالب ظریف و عالی معنوی و معارف دین را بهتر و عمیقتر می فهمد و درک می کند و زمینه برای عروج معنوی و تعالی روح انسان فراهم می گردد.
البته انسان باید توجه داشته باشد که به دام انسان های فریبکار و بی بهره از معنویت که ادعای معنویت و درویشی دارند ولی هیچ نصیبی از صفا و معنویت ندارند گرفتار نشود و نیز از زیاده روی و فشار بی مورد و عبادات سنگین و روزه های پی در پی خودداری کرد و بهتر این است برنامه با راهنمایی انسانی راه رفته و پخته و قابل اعتماد صورت گیرد تا در این راه دچار افراط و تفریط نگردد و بار زیادی بر نفس خود بار نکند. تذکر این نکته لازم است که معنای چله نشینی بریدن از مردم و شانه خالی کردن از مسؤولیت های اجتماعی و شرعی و انسانی نمی باشد و مهم این است که انسان در میان اجتماع باشد و از خود مواظبت و مراقبت نماید و بر خود مسلط باشد چون گاهی خدمت به مردم و گشودن گرهی از کار آنها و گرفتن دست انسانی درمانده و بیچاره اثرش از چله نشینی بیشتر و عمیقتر است.
در راه بندگی خدا هیچ عنصری مانند عمل به واجبات الهی و دوری از محرمات نقش آفرین نمی باشد و در سلوک راه بندگی نماز و توجه به آن و اهمیت دادن به آن نقش ویژه ای دارد.

عرفان و تقرب:

عرفان کاری جز اثبات تقرب و بیان روش تقرب ندارد. عرفان دو قسم است، عرفان نظری و عرفان عملی.

هر دو روش نظری و عملی عرفان در پی اثبات و بیان قرب هستند. موضوع عرفان چه نظری و چه عملی توحید است و توحید حقیقتی جز نزدیک بودن و نزدیک شدن ندارد. عرفان نظری با طرح وحدت و یکپارچگی هستی (وحدت شخصی وجود)، اثبات می کند که تمامی اشیا و انسان آفریده و مظهر وجود حق تعالی است و خدای متعال در ذات و صفات و افعال به مظاهر خود نزدیک است و عرفان عملی در پی تحقق این نزدیکی از ناحیه انسان به خداوند است.

به عبارت دیگر عرفان نظری بیان می کند که چقدر خدا به ما نزدیک است به گونه ای که وجود ما از خدا است و در ظاهر و باطن ما با ذات و صفات و افعال اش، حضور و ظهور دارد (هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن) و عرفان عملی با طرح سه مرحله فنای ذاتی و صفاتی و افعالی در حق تعالی، در پی آشکار و شکوفا نمودن این مظهریت و فعلیت دادن به آن در انسان است.

سوال یک دانشجو و پاسخ آن