سوال: من انسانی هستم که بیش از نیمی از سخنانم در روز دروغ است، خواهش می کنم به گونه ای مرا راهنمایی کنید تا این عادت کثیف که مرا به ظلالت کشانده را ترک کنم!

پاسخ: شخصی به حضور پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) رسید , عرض کرد : نماز می خوانم و عمل منافی عفت انجام می دهم , دروغ هم می گویم ! کدام را اول ترک گویم ؟ ! پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) فرمود : دروغ , او در محضر پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) تعهد کرد که هرگز دروغ نگوید . هنگامی که خارج شد , وسوسه های شیطانی برای عمل منافی عفت در دل او پیدا شد , اما بلافاصله در این فکر فرو رفت , که اگر فردا پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) از او در این باره سؤال کند چه بگوید , بگوید چنین عملی را مرتکب نشده است , اینکه دروغ است و اگر راست بگوید حد بر او جاری می شود , و همین گونه در رابطه با سایر کارهای خلاف این طرز فکر و سپس خود داری و اجتناب برای او پیدا شد و به این ترتیب ترک دروغ سرچشمه ی ترک همه ی گناهان او گردید .
دروغ و واژه های معادل آن در زبان عربی , از قبیل کذب , افتراء , افک , به معنای خبر مخالف با واقع به کار می روند . دروغ در اصطلاح دانشمندان اخلاق و فقیهان و نزد عرف نیز به همین معناست . راستی و صدق نیز که نقطه ی مقابل دروغ است به خبر مطابق با واقع تعریف شده است .
انسان از اینکه به او دروغ گفته شود , نا خشنود می شود و احساس بیزاری می کند و این بهترین گواه بر آن است که سرشت پاک بشری از این عمل , تنفر داشته , از آن می پرهیزد . طبیعت و فطرت انسانی با دروغ نا سازگار بوده , در برابر این عمل , نوعی مقاومت و باز دارندگی از خود نشان می دهد که از آن با عنوان قبح عقلی یاد می شود . (1) از دیدگاه شرع نیز احادیث فراوانی در زمینه ی قبح دروغ وارد شده است که تفکر و تأمل در این احادیث موجبات دوری انسان از این صفت زشت - که مخرب دنیا و آخرت می باشد - رافراهم می کند .
در تفسیر شریف نمونه , ضمن بیان مقدماتی در خصوص دروغ , اینگونه آمده :
اصولا ً در تعلیمات اسلام به مسأله ی راستگویی و مبارزه با کذب و دروغ فوق العاده اهمیت داده شده است که نمونه های آنرا به طور فشرده و فهرست وار ذیلا ً ملاحظه می کنید :
1 – راستگویی و اداء امانت دو نشانه ی بارز ایمان و شخصیت انسان است , حتی دلالت این دو برایمان از نماز هم برتر و بیشتر است .
امام صادق ( علیه السلام ) می فرماید : نگاه به رکوع و سجود طولانی افراد نکنید , چرا که ممکن است عادت آنها شده باشد , به طوری که اگر آنرا ترک کنند ناراحت شوند , ولی نگاه به راستگویی و امانت آنها کنید .
ذکر این دو با هم ( راستگویی و امانت ) به خاطر این است که ریشه ی مشترکی دارند ؛ زیرا راستگویی چیزی جز امانت در سخن نیست , و امانت همان راستی در عمل است .
2 – دروغ سرچشمه ی همه ی گناهان
در روایات اسلامی دروغ به عنوان کلید گناهان شمرده شده است , علی ( علیه السلام ) می فرماید : الصدق یهدی الی البر و البر یهدی الی الجنة راستگویی دعوت به نیکوکاری می کند و نیکوکاری دعوت به بهشت .
در حدیثی از امام باقر ( علیه السلام ) می خوانیم , ان الله عز و جل جعل للشر اقفالا ً و جعل مفاتیح تلک الاقفال الشراب و الکذب شر من الشراب خداوند متعال برای شر و بدی , قفل هایی قرار داده و کلید آن قفلها شراب است ( چرا که مانع اصلی زشتی ها و بدیها عقل است و مشروبات الکلی عقل را از کار می اندازد ) سپس اضافه فرمود : دروغ از شراب هم بدتر است .
امام عسگری ( علیه السلام ) می فرماید : جعلت الخبائث کلها فی بیت و جعل مفتاحها الکذب تمام پلیدیها در اطاقی قرار داده شده , و کلید آن دروغ است .
رابطه ی دروغ و گناهان دیگر از این نظر است که انسان گناهکار , هرگز نمی تواند راستگو باشد . چرا که راستگویی موجب رسوائی او است و برای پوشاندن آثار گناه , معمولا ً باید متوسل به دروغ شود . و بعبارت دیگر , دروغ انسان را در مقابل گناه آزاد می کند , و راستگویی محدود .....
3 – دروغ سرچشمه ی نفاق است – چرا که راستگویی یعنی هماهنگی زبان و دل و بنابراین دروغ ناهماهنگی این دو است , نفاق نیز چیزی جز تفاوت ظاهر و باطن نیست ....
4 – دروغ با ایمان سازگار نیست ... در حدیثی چنین می خوانیم : از پیامبر پرسیدند آیا انسان با ایمان , ممکن است ( احیانا ً) بخیل باشد . فرمود : آری , پرسیدند آیا ممکن است کذاب و دروغگو باشد ؟ فرمود نه ! چرا که دروغ از نشانه های نفاق است و نفاق , با ایمان سازگار نیست .....
5 – دروغ نابود کننده ی سرمایه ی اطمینان است .
می دانیم که مهمترین سرمایه ی یک جامعه اعتماد متقابل و اطمینان عمومی است و مهمترین چیزی که این سرمایه را به نابودی می کشاند دروغ و خیانت و تقلب است , و یک دلیل عمده بر اهمیت فوق العاده راستگویی و ترک دروغ در تعلیمات اسلامی همین موضوع است .....
حضرت علی ( علیه السلام ) در کلمات قصارش می فرماید : از دوستی با دروغگو بپرهیز که او همچون سراب است , دور را در نظر تو نزدیک و نزدیک را دور می سازد . (2)
البته بحث در خصوص دروغ و پیامدهای زشت آن بسیار گسترده است . از جمله : ضعیف ساختن مروت و جوانمردی , فراموشی , سلب توفیق , لعن خدا و فرشتگان , فقر و تنگدستی , سرزنش و پشیمانی , نابودی شرم و حیا و .... که مطالعه ی بیشتر در این مورد را به شما پرسشگر گرامی واگذار می کنیم .

6- اصولا آدم های ضعیف به دروغ متوسل می شوند و دروغ نشانه ضعف انسان است. هیچگاه انسان قوی و صاحب اراده دروغ نمی گوید. گفتن حقیقت خود نشان از شجاعت انسان دارد. کسی که دورغ می گوید از به خطر افتادن منافعش هراس دارد و به خاطر حفظ منافع و خواسته های حقیر دنیوی خود، حقیقت را قربانی می کند.
اما راههای درمان دروغ :
برای درمان دروغ , بزرگان ما دو راه علمی و عملی را سفارش می کنند .
درمان از طریق علمی , با مطالعه ی آیات و احادیث وارده و کتب اخلاقی که در زمینه ی مذمت دروغ نگاشته شده , حاصل می شود . وقتی انسان به محرومیتها و خسارات ناشی از این صفت می اندیشد , می تواند با سعی و تلاش و تمرین این صفت زشت را از خود دور کند . یاد آوری مداوم پیامدهای دروغ – محرومیت از هدایت الهی , ناتوانی از چشیدن طعم ایمان , قرار گرفتن در زمره ی کفار و منافقان , سقوط در آتش جهنم و ... – انسان دروغگو را در درمان , کمک می کند .
آیة الله مجتبی تهرانی در زمینه ی درمان عملی دروغ می فرمایند : یکی از مهمترین روشهای عملی در درمان دروغ آن است که انسان پیش از آنکه کلمه ای را بر زبان بیاورد , درباره ی درستی یا نادرستی آن بیاندیشد , و به آثار و عواقب آن توجه کند .....
شیوه ی دیگر در درمان عملی دروغ آن است که از معاشرت با دوستان دروغگو بپرهیزد ؛ چرا که بسیاری از زشتیها در اثر رفت و آمد و همنشینی با انسانهای ناصالح پدید می آید و به عکس , بسیاری از زیبائیهای اخلاقی هم در همنشینی با خوبان و صالحان پدیدار می شود .
پسر نوح با بدان بنشست خاندان نبوتش گم شد
سگ اصحاب کهف روزی چند پی نیکان گرفت و مردم شد (3)
راه دیگر , قرار دادن تنبیه شرعی در صورت دروغ گفتن است . برای مثال : می توانید با هر بار دروغ گفتن مبلغی را به عنوان صدقه کنار بگذارید و یا فردای آن روز را روزه بگیرید .
دعا و نیایش و زاری به درگاه الهی و توسل به حضرات معصومین , بخصوص امام زمان ( عج الله تعالی فرجه الشریف ) و تلاوت روزانه ی آیات قرآن کریم و تفکر در آن , بسیار مؤثر است .
بی شک اگر راهکارهای ارائه شده را بطور مداوم انجام دهید , پس از مدتی خواهید دید که بطور کلی این صفت را ترک کرده اید . انشاءالله
دوست عزیز
بدانید که هر کس با عمل خویش , چهره ی برزخی و قیامتی خود را می سازد و هر انسانی الی الابد با عمل خویش محشور است ؛ پس تلاش کنیم با عمل صالح و ترک زشتیها چهره ای زیبا و نورانی برای برزخ و قیامت خود بسازیم ؛ هر چند که اثرات این زیبایی را در دار دنیا نیز خواهیم چشید .
پیروز باشید.

(1) اخلاق الهی / آفات زبان / آیة الله مجتبی تهرانی
(2) تفسیر نمونه / ج 11 / ص 412 تا 415
(3) اخلاق الهی / آفات زبان / آیة الله مجتبی تهرانی

در نماز هیچ حضور قلبی ندارم و افکارم به همه جا سر می کشه به جز نماز چه کنم؟

حضور قلب یکی از حالات بلند عرفانی و معنوی است و سال های متمادی و پیاپی زمان می خواهد تا انسان به این مقام برسد که در عبادات مخصوصا در نماز حضور قلب داشته باشد و به هیچ وجه حواس اش به غیر عبادت پرت نشود.
باید دانست حضور قلب کامل نتیجه انس به خداوند و عشق به او است و برای رسیدن به این منظور باید انسان انس اش را به خداوند از طریق عبادت های گوناگون زیاد نماید و انس اش به دنیا کم شود. در غیر این صورت وقتی که فکر و ذهن اش به دنیا مشغول است و با امور دنیوی انس دارد نباید از خودش توقع داشته باشد که وقتی به عبادت مشغول می شود و یا به نماز می ایستد، ذهن و دل اش کاملا در اختیار اش باشد و به سمت دنیا نرود. این افراد که اکثریت مردم هستند، به هر مقدار که بخواهند ذهن خود را کنترل کنند که منحرف نشود، با اندک غفلتی مهار آن را از دست می دهند و ناگهان می بینند که در همان حالت نماز خواندن، مدتی است که غرق در دنیا و رتق و فتق امور آن در ذهن خود هستند، زیرا هر کسی به هر چیزی که علاقه و انس دارد در همان زمینه می تواند تمرکز داشته باشد.
انسان از انس است و مانند کبوتری که به لانه خود انس می گیرد و او را از هر کجا که رها سازیم، به سمت لانه خود تمایل می یابد و حرکت می کند به اموری که به صورت مستمر بدان می پردازد و در فکر آن است انس پیدا می کند. راهکار درمان این حالت این است که موضوع انس را عوض کنیم و سعی کنیم به خداوند انس پیدا کنیم و از دنیا و انس به آن فاصله بگیریم.
بنابراین یکی از عوامل تمرکز حواس و حضور قلب, گرایش های عاطفی انسان است. علاقه ها, دلبستگی ها و به خصوص عشق که همان شدت حب و دلبستگی است, تعیین کننده ترین علت تمرکز انسان بر یک موضوع است. کسی که عاشق تحصیل دانش است, تمرکز بیشتری در درس و مطالعه دارد تا کسی که علاقه چندانی به آن ندارد. کسی که عاشق کسی شده است شاید تمام فکر و ذکرش یاد او شود و دائم به فکر او باشد. همین طور در مورد نماز و عبادت کسی که عاشق خدای متعال و پرستش او است, در نماز بیشتر از هر زمان و موقعیت دیگری, حضور قلب دارد؛ زیرا نماز دقیقا هنگامی است که اجازه یافته با معشوق خویش سخن بگوید و راز و نیاز عاشقانه داشته باشد و در این حالت آنقدر در جذبه حق است که امکان ندارد حواسش از محبوب به چیز دیگری که بدان چندان علاقه ای ندارد, پرت شود؛ از آن رو بهترین و بالاترین درجه حضور قلب مخصوص عارفان حقیقی و عاشقان خدا است و سایرین نیز هر یک به نسبت معرفت و عشق و علاقه که به خداوند دارند, از حضور قلب برخوردار می شوند.

در مقابل این علاقه و احساس حضور, علاقه و دلبستگی به دنیا و لذت های مادی و مانند آن قرار دارد که باعث می شود انسان حواس و تمرکزش به سمت دنیا گرایش پیدا کند و در نتیجه نسبت به امور معنوی بی توجه گردد و در نماز که یک امر معنوی است, حضور قلب کمتری داشته باشد.

منتهی نکته ظریف دیگری در این زمینه وجود دارد که حاکی از حالت بسیار دقیقی است که معمولا اهل معرفت قادرند آن را در خویش به وجود بیاورند. آنها می توانند با ادراک عظمت هستی و تنظیم و کوک کردن ذهن با هستی بی نهایت چنان محو جمال ذات وجود شوند که نه تنها مشکل تمرکز و حضور قلب نداشته باشند، بلکه گاها خارج شدن از این حالت برایشان دشوار است. اگر کسی موفق شود ذهن خود را با هستی مرتبط و همراه کند، می تواند به حضور قلب کامل دست یابد، ولی رسیدن به این مقام چندان آسان نیست و نیاز به عرفان و شناخت وحدت هستی و تمرین و ریاضت و فراغت دارد.
پس از آشنایی با معیار اصلی حضور قلب اکنون شما نیاز به یک بررسی دارید, شاید دلیل کم شدن تمرکز و حضور قلب شما در تقویت گرایش های عاطفی نسبت به دنیا و لذت های مادی باشد, در این صورت اگر بخواهید این حالت را درمان کنید, لازم است رابطه محبت آمیز خود با خدای متعال را تقویت نمایید. برای این منظور شناخت هر چه بیشتر و حقیقی تر خدای متعال و رابطه از طریق دعا, مناجات و اظهار محبت به او و در مقابل کم کردن مشغله های دنیوی و قطع علائق مادی راه درمان واقعی است.
راهکاری از علامه طباطبایی( ره)
یکى از شاگردان علامه طباطبایى(ره) از نداشتن خشوع در نماز و عدم حضور قلب رنج مى‏برد به خدمت علامه(ره) رسید و راهکاری خواست. ایشان نخست از پاسخ خودداری کردند، پس از چندبار اصرار به شاگرد خود رو کردند و فرمودند: «شما نمی‏توانی!» شاگرد گفت: آقا شما بفرمایید حداقل اگر کسی پرسید به او بگویم.
علامه(ره) فرمودند: «فکر در نماز دنباله افکار شبانه‏روز است. کسی که صبح تا ظهر به یاد خدا نبوده نمی‏تواند هنگام نماز یاد خدا را استمرار دهد.
بنابراین توصیه می‏شود محیط زندگى و کار و فعالیت و همچنین فضای ذهنی خود را سالم کرده و با نیت خالص و پاک همه امور آنرا با یاد و نام خداوند پیگیری نمود و همچنین آنرا از حالت یکنواختى و خسته‏کننده بیرون آوره و با یک برنامه‏ریزى مناسب به کارهاى شخصى، درسى، کاری و روابط خوب با دیگران بپردازید، و به همه کارهاى روزانه خود رنگ خدایى بدهید و پیش خود بگویید: «خدایا من در طول روز در کلاس و هنگام فعالیت آن چه تو دوست‏داری انجام مى‏دهم و تو هم قلب مرا از محبت خود پر گردان و نگرانی از آینده را از دل من بر طرف بگردان. چنین رازگویی و نیازخواهی صادقانه با خدا دریچه‏ای از نور و عرفان به سوی انسان می‏گشاید. و تداوم این عهد و پیمان، مشکلات را یکی پس از دیگری برطرف می‏سازد.
کسی که در ابتدای راه کمال و خودسازی قرار دارد نباید از خود انتظار حضور قلب کامل داشته باشد بلکه باید آن را به تدریج تمرین کند و بدست آورد. برای نمونه راههای حضور قلب در نماز و دعا می توانید از راه‏هاى زیر استفاده کنید:
1- دقت در انجام مقدمات نماز، مانند وضوى با معنویت، انجام مستحباتى چون اذان، اقامه و...
در کتاب‏هاى حدیث آمده است: شخصى از پیامبر(ص) درخواست کرد که راهى به او بنمایاند تا حضور قلب بیشترى در نماز پیدا کند حضرت او را به شاداب گرفتن وضو فرمان دادند. بنابراین وضوی شاداب و با آداب خود در حضور قلب انسان در نماز مؤثر است.
2- گزینش مکان مناسب، دورى ازجاهای شلوغ و پر سر و صدا و پرهیز از هر آنچه که موجب انحراف توجه از خداوند شود.
3- گزینش وقت مناسب و تا آن جا که ممکن است اول وقت خواندن نماز.
4- تا حد امکان در مسجد و با جماعت نماز خواندن و دعا کردن (به ویژه در جماعاتى که بعد معنوى بیشترى دارد).
5- نماز را با طمأنینه و دقت در مفاهیم و معانى آن خواندن و دعا را با توجه به عظمت خداوند و کوچکی خود به جا آوردن.
6- در نماز در حال ایستاده به مهر نگریستن و در رکوع پایین پا و در تشهّد به دامن خود نظر نمودن.
7- تخلیه دل از حب دنیا و امور دنیوى وآن را مالامال از عشق خدا ساختن. توضیح: ذهن انسان همواره متوجه چیزى است که به آن عشق مى‏ورزد؛ همانند عاشقى که آنى از فکر معشوق خود بیرون نمى‏رود. این که ما در نمازهایمان همواره به فکر مسائل دیگر هستیم، به خاطر تعلق شدید نفس به دنیا و حب آن است. اما آن که عاشق حق شد، در هر حال و در هر کارى به یاد خدا خواهد بود به طورى که گویى همیشه در نماز است.
8- توجه به این که مبدأ و منتهاى انسان خداوند است وآنچه در این بین است براى امتحان آدمى و ابزارى جهت رشد و کمال اوست.
9- ضبط قوه خیال. توضیح : پرنده لجام گسیخته خیال، چکاوکى است که هر آن بر شاخسارى مى‏نشیند. ازاین‏رو همیشه افکار انسان به این طرف وآن طرف متوجه بوده و قرار و آرامى ندارد؛ اما اگر آدمى با دقت و هوشیارى در کنترل آن بکوشد پس از چند صباحی رام و مطیع شده و به هر سو که اراده شود متوجه می‏گردد. بنابراین انسان باید در نماز از اول با قاطعیت بنا را بر این بگذارد که تمام توجه خود را به سوی پروردگار معطوف دارد و هر گاه پرنده خیال از چنگ او گریخت، بلافاصله آن رابه همان جهت برگرداند. اگر چندین مرتبه در ایام متوالى چنین کند، کم‏کم ذهنش عادت خواهد کرد.
10- توجه به عظمت و هیبت پروردگار و فقر و فاقه خود. روشن است اگر آدمى بداند با چه بزرگى روبه‏رو است و خود در مقابل او هیچ بلکه عین احتیاج و فقر و فاقه است، با تمام وجود و ذهن و اندیشه خاضع خواهد گردید.
یکى از اولیاى خدا توصیه‏ نموده‏اند که مدتى قبل از شروع نماز حداقل 15 دقیقه به حسابرسی و تخلیه درون بپردازید و به صورت ارادی عوامل پریشانی خاطر را تعدیل بخشید. با گفتن ذکر های مستحبی و دعاهای افتتاح نماز و استغفار خود را براى نماز مهیا سازید.
مطالعه کتاب‏هایى همچون «آداب الصلوه» یا «پرواز در ملکوت امام خمینى» و «اسرار الصلوه» مرحوم میرزا جواد آقا ملکى بسیار نافع است.
دو کتاب دیگر نیز در این مورد پیشنهاد مى‏کنیم:
1. حضور قلب در نماز، على اصغر عزیزى تهرانى
2. حضور قلب در نماز، محمد بدیعى. 

شیطان بیشتر انسان را وسوسه کند یا نفس اماره؟

نفس اماره نیرویی است برخاسته از گرایش های حیوانی درون بشر که باید تحت تدبیر قوه عاقله قرار گرفته و خواسته های او تعدیل شود. در این میانه «شیطان نقش کمک کننده به هوای نفس را دارد. اگر هوای نفس نمی داشتیم شیطان توان نداشت آن را در ما ایجاد کند. هنگامی که در نفس خویش خواسته ای داشته باشیم و دنبالش برویم شیطان همان را تزیین و تأیید می کند تا ما بیشتر به آن جذب شویم. نتیجه کار شیطان،‌ دوری و غفلت از خدا، جذب شدن به دنیا و جلب توجه بیش از حد به مادیات است.
شیطان فقط یک وسوسه گر بیرونی است و جهت دهنده به نفس اماره. شیطان با چند حربه به مقابله با انسان برمی خیزد از جمله:
1- تزیین کارهای زشت در نظر انسان( فزین لهم الشیطان اعمالهم- نحل/ 63)
2- با وعده های دروغ( یعدهم و یمنیهم و ما یعدهم الشیطان الا غرورا- وعده شان می دهد و به آرزو کردنشان وا می دارد و شیطان جز فریب، وعده شان ندهد.- نسا/ 120)
3- ترساندن از آینده و در ادامه آن،‌ مانع شدن برای کار خیر.( الشیطان یعدکم الفقر- شیطان به شما وعده فقر می دهد.- بقره 268)
شیطان از کانال هواهای نفسانی در انسان نفوذ کرده و کار و تلاش وی را تأیید می کند یا تغییر میدهد. کارهای زشت را در نظر انسان تزیین و آدمی را در انجام کار ناپسند تثبیت می کند.
شیطان در روز قیامت به کسانی که فریب او را خورده اند و در آنجا وی را لعن و نفرین می کنند می گوید: این قدر مرا لعن نکنید چرا که من بر شما تسلطی نداشتم و تنها به شما وعده می دادم و خلاف وعده ام عمل می کردم و با این که شما این وضع مرا می دیدید باز هم به دنبال من می آمدید.»( بر گرفته از کتاب اخلاق در قرآن، آیت الله مصباح،‌ ج1،‌ ص232-234)
شیطان به هنگامی که کار از کار گذشت گفت: خداوند به شما وعده حق داد و من به شما وعده دادم و خلف وعده کردم و برای من تسلطی بر شما نبود مگر آن که شما را می خوااندم پس شما مرا اجابت کردید پس مرا سرزنش نکنید و خودتان را سرزنش کنید.( ابراهیم / 22)
بنابراین شیطان فقط یک مشوق به بدی هاست، این هوای نفس و در واقع خود انسان است که راه نا صواب را انتخاب می نماید. شیطان هیچ گاه برانسان تسلط ندارد و خود نیز بر این امر در روز قیامت اعتراف می نماید و می گوید من فقط شما را دعوت کردم و بر شما تسلطی نداشتم. عدم تسلط بدین معناست که وسوسه های او نمی تواند ما را مجبور به گناه کند. او فقط فریب می دهد و از این جا به بعد نفس اماره است که با وسوسه ها و تصوراتی که برای آدمی به وجود می آورد او را به گناه می کشاند. در مجموع، نفس اماره، بیشتر،‌ ما را به بدی ها سوق می دهدو شیطان هم از طریق آن وسوسه می کند.
مطالعه بیشتر:
1- گناهان کبیره، شهید دستغیب
2- معراج السعادة، ملا احمد نراقی
3- اخلاق در قرآن، آیت الله مصباح یزدی

آیین بندگی چیست و چه ارتباطی با هدفمندی انسان دارد؟

با سلامی گرم و صمیمی به شما بنده خوب خدا.
آیین بندگی،‌ سر بر آستان معبود فرود آوردن است. این خضوع پس از درک عظمت الهی و درک حالت شکر- به خاطر نعمت های بی پایان- به انسان دست می دهد، و این نیرومندترین انگیزه انسان است برای عبادت و بندگی.
اگر مرادتان از هدفمندی انسان، هدف خداوند از خلقت انسان است و به دنبال ارتباط این هدف با آیین بندگی هستید باید بگویم که اصلاً خداوند انسان را برای عبودیت و بندگی آفرید و آیین بندگی، خود، هدف آفرینش است. (و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون.- جن و انس را خلق نکردم مگر برای این که عبادت.کنند مرا- ذاریات/ 56) واژه عبادت از ریشه «عبد» به معنای بنده است. بنده و غلام، ‌کارش سر خم کردن در مقابل مولا و به امر و نهی او عمل کردن است.
اگر مرادتان از هدفمندی این است که انسان هر کاری را با هدفی خاص انجام می دهد، حال،‌ هدف از آیین بندگی چیست؟ باید عرض کنیم که هدف از آیین بندگی، قرب به خداوند است و نهایت هدف و سرور انسان مؤمن. شکوفایی و به فعلیت رسیدن انسانیت انسان نیز با آیین بندگی رقم می خورد.
در هر صورت بین بندگی و هدفمندی انسان،‌ ارتباط تنگاتنگی وجود دارد. بندگی و هدفمندی با هم پیوند خورده است زیرا هدف از خلقت انسان، عبودیت و بندگی است، بنابراین هدف انسان نیز در هر کاری باید عبودیت باشد و البته هدف از عبودیت و بندگی نیز قرب به خداوند است.
معنای بندگی، همراه خود این واژه است یعنی بنده و عبد بودن و برای او کار انجام دادن و سر سپرده او بودن. بندگی با خلوص همراه است یعنی گوش به فرامین خداوند سپردن برای او و نه برای گرفتن مزد دنیایی.
تو بندگی چو گدایان به شرط مزد نکن که خواجه خود روش بنده پروری داند
چیزی که مولا و سرور و پروردگارمان از ما می خواهد و آیین بندگی به آن بسته است، اوامر و نواهی اوست. به عبارتی همان «انجام تمامی واجبات و ترک تمامی محرمات». این است آیین بندگی. محبوب مولا،‌ نماز، روزه و سایر واجبات است و مبغوض او دروغ و غیبت و شرک و تمامی بدی ها و حرام ها.
ما باید آن قدر اوج بگیریم که« شایستگی خداوند برای پرستش و عبودیت» را با تمام وجود درک کنیم.
الهی وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتک. پروردگارا من تو را شایسته عبادت یافتم پس تو را می پرستم.
مطالعه بیشتر:
1- گناهان کبیره، شهید دستغیب
2- معراج السعادة، ملا احمد نراقی
3- واژه عبد در قرآن و نهج البلاغة

اگر ولایت شرط وصول به عرفان است پس چرا خیلی از عرفا اهل سنت هستند و به عرفان رسیده اند؟

دوست عزیز سلام. شرحی مجمل ولی زیبا از کوشایی و تعهد خود برایمان نوشتی که لذت بخش بود و در ضمن پرسشی مهم را طرح کرده و خود تا حدودی به پاسخ آن مبادرت ورزیدید که از این بابت به شما تبریک می گوییم.
بر مبنای چند دیدگاه، به پرسش مهم شما، می توان پاسخ های زیر را ارائه داد:
1. برخی قائلند: بزرگانی چون ابن عربی و ابن فارض و مولوی و ... اگر چه از اهل سنت بودند، اما از اولیاء و عرفای الهی نیز به شمار می روند؛ چون شرط وصول به حقیقت، ولایت عرفانی است نه امامت سیاسی و یا تشیع، زیرا شیعه بودن به معنای پذیرش ولایت خاصه است در حالی که اگر کسی ولایت را به صورت عام آن نیز قبول داشته باشد، یعنی علی (ع) و اولاد طاهرین او را صاحب ولایت کلیه الهیه بداند و از آنها در امور عرفانی تبعیت کند، اگر چه به مقام ایشان در امامت و رهبری سیاسی و اجتماعی جامعه اعتراف نداشته باشد، باز وصول او ممکن است! عرفای بزرگی مانند ابن عربی نیز با وجود سنی بودن، به مقامات معنوی امامان معصوم (ع) اعتقاد داشته و قطب عالم امکان را ولی الله و حجت خدا بر روی زمین می دانستند و معتقد بودند که خلافت ظاهری از طریق رأی و بیعت ظاهری مردم حاصل می شود که در برخی شرایط، دیگران آن را به دست آوردند.
2. همانطور که خود نیز اشاره کردید، برخى از عارفان بزرگ شیعى مانند مرحوم آیت الله سید على قاضى بر این نظر قائلند که: «محال است کسى به مرحله کمال برسد و حقیقت ولایت ائمه‏ علیهم السلام براى او شهود نگردد» از این رو و بنا بر این نظر می کوشند تا در اثبات تشیع برخى از عارفانی که مشهور به تبعیت از مکتب تسنن هستند، مانند محی الدین ابن عربی اندلسی معروف به شیخ اکبر، بگویند: یا الف) اینان در باطن شیعه بودند و از ترس حکومت های طاغوت و برخی مصالح دیگر «تقیّه» مى‏کردند؛ لذا باید به اصول و مبانی اساسی اعتقادی ایشان توجه داشت که چگونه اند؛ به عنوان مثال افکار مولوى در خصوص خداوند متعال، اوصاف او، مسأله جبر و اختیار، با گرایش اشعرى مسلکی او کاملاً متفاوت است و یا دیدگاه‏هاى ابن عربى در خصوص توحید ذات، اثبات صفات، نفى جبر و تفویض و اثبات تابعیت علم نسبت به معلوم و ... با مبانى فکرى اهل سنت سازگار نیست؛ بلکه بر مبانى دقیق تفکر امامیه پایه گذارى شده است. (آواى توحید، شرح آیت الله جوادی آملی بر نامه امام خمینی (ره) به گورباچف، ص 83 - 87)؛ و لذا با همین نگاه، شواهدی چند در اثبات تشیع این افراد اقامه می کنند (رک: روح مجرّد، آیت الله سید محمد حسین حسینی طهرانی، ص313 تا 333) ب) یا آن عارفان اهل تسنن، بر خلاف تصور عوام، هنوز به کمال نرسیده‏ بودند، چراکه بی تردید «سیر و سلوک صحیح و بی غِشّ و خالص از شوائب نفس، بالاخره سالک را به عترت طیبه می رساند» (روح مجرّد، آیت الله سید محمد حسین حسینی طهرانی، ص 346). این به ظاهر عارفان اگر در ابتدا شیعه و پیرو امیرمؤمنان (ع) نباشند، حتما از مستضعفین خواهند بود و از غل و غش خالی بوده و درباره اسلام و تشیع دستشان در تحقیقشان به جایی نرسیده ؛ یعنی در حقیقت اینان جاهل قاصر هستند نه جاهل مقصر. خداوند این گروه را یاری می کند و از راه همان ولایت تکوینیه که خود ایشان هم مطلع نیستند عبور می دهد و بالاخره درحرم الهی و حریم کبریایی خود وارد می کند. و چون حق واحد است و راه مستقیم و شریعت او صحیح است این افراد مستضعف که غرض و مرضی ندارند خودشان در بین راه و یا در نهایت آن به حقیقت توحید واسلام و تشیع می رسند و در می یابند زیرا وصول به توحید بدون اسلام محال است و اسلام بدون تشیع مفهومی بیش نیست و حقیقتی ندارد. برخی از این قائلین اذعان می کنند که: بنا به اسناد محکم تاریخی، بدون شک مشخص است که محی الدین عربی و عمر ابن فارض و ملا محمد رومی (مولوی) و عطار و امثال این بزرگان، در ابتدای امر سنی مذهب بوده اند، زیرا در حکومت های سنی مذهب و شهر و خاندان و محیط و مدرسه و مسجد مذاهب سنّی، بزرگ شده اند و اصلاً به کتب و منابع شیعه دسترسی نداشته اند ولی چون روز به روز در راه سیر و تعالی قدم زده اند و با دیده انصاف و قلب پاک به جهان شریعت نگریسته اند و عاقبه الامر با شهود، حقایق را دریافته و پرده تعصب و جاهلیت را کنار زده اند. (برای اطلاع بیشتر رک: روح مجرد، آیت الله سید محمد حسین حسینی طهرانی)
3. و اما در نقد نظریه های فوق الذکر و به عنوان نتیجه باید گفت:
الف) چگونه متصور است کسی به مقام توحید و فنای فی الله برسد، اما ولایت جامع ولی خدا را که حقیقت و عین نبوت است و نبوت نیز عین توحید است را نیابد؟! این امر چندان معقول نیست. چگونه ممکن است کسی خود را مطلقاً در تحت اوامر ائمه اطهار (ع) قرار دهد و ذوب در ولایت عرفانی آن حضرات شود اما از اوامر ولایی آنها در امور دنیوی و سیاسی و اجتماعی سر باز زند و تمکین نکند و اصولا آنها را در این امور ذی حق نداند؟!
ب) با توجه به بررسى‏هاى تاریخى و وجود دیدگاه‏هاى معارض، اگر چه دلایل سنی بودن کسانی چون ابن عربی، ابن فارض و مولوی، بیشتر است و مطالعات و تحقیقات در احوال و تراجم و مشایخ صوفیه روشن می نماید که اقطاب و مشایخ صوفیه و سرسلسله های بزرگ آنها همگی از اهل سنت بوده اند و تاریخ گزارش می دهد که تا قبل از روی کار آمدن دولت صفویه هیچ قطب صوفی را نمی توان پیدا کرد که شیعه و پیرو اهل بیت بوده باشد (عرفان و تصوف، داود الهامی، ص 316) اما با توجه به نظرات و توجیهات برخی از بزرگان (اشاره شده در شماره 1) در خوشبینانه ترین صورت، نمى‏توان قاطعانه آنها را به هیچ یک از دو مذهب شیعه و یا سنی منسوب کرد. شاید سرّ این قضاوت در آن باشد که این افراد مشهور به عرفان به دلیل روح تسامح گرى خود، چندان علاقه‏اى به ظهور و بروز گرایش مذهبى خود نداشته‏اند (که این خود محل تأمل و بررسی جدی است!!)؛ و به این بهانه که برای ایشان «عشق» مذهب راستین به شمار مى‏آمد، انتساب و تعصّب مذهبی را، که از دیدگاه ایشان نوعى پایبندى به تعلقات غیر الهی بود، مجاز ندانسته و بلکه مذموم می شمردند!!؛ چنانکه مولوی در دفتر دوم مثنوی می گوید: ملت عشق از همه دینها جداست/ عاشقان را ملت و مذهب خداست (در خصوص دیدگاه مولوى ر. ک: پله پله تا ملاقات خدا، دکتر عبدالحسین زرینکوب، صص 308 تا 310).
این نکته مهم را نمی توان نادیده گرفت که تاریخ اسلام و فرق اسلامی به ما گزارش می دهند که چه قبل و چه همزمان و چه بعد از کسانی چون ابن عربی و ابن فارض و مولوی ... عارفانی بزرگ از تبار عرفای خالص شیعی بوده اند که با صراحت و افتخار به مذهب خود یعنی پایبندی و پیروی از مکتب اهل بیت (ع) تصریح کرده و تسامح در ابراز و یا انکار این امر ضروری را جایز ندانسته و اخفاء آن را با مقام عرفانی خود سازگار نمی دیدند و جانها بر سر این عقیده نهادند.
ج) در سلوک عرفانى، امکان مشاهدات و مکاشفات غیر صحیح، مغشوش، مبهم و غیر حقیقى وجود دارد و هیچ سالکى آن را نفى نکرده است. از این رو امکان دارد برخى از عارفان به دلیل نقصى که در طریقه سلوک و زمینه‏سازى آن داشته‏اند، نتوانسته‏اند حقیقت را - آن چنان که هست - دریابند و از این رو از راه اصلى و حقیقى - که همان ولایت ائمه‏علیهم السلام باشد - دور افتاده‏اند؛ هرچند به دلیل ریاضت‏ها و مجاهدت‏هایى به بعضى از مقامات و مراتب عرفانى نایل شده باشند! «عقل» و «نقل» (قرآن و عترت) ملاک ارزیابى دقیق اندیشه‏ها و اعمال اهل عرفان و مدعیان آن است. از این رو اگر کلام و عملى از بزرگان اهل عرفان، مطابق با این دو معیار نبود، مى‏توان فهمید که او در آن مورد به خصوص نتوانسته است کمال حقیقى را دریابد و به آن نایل شود؛ هرچند شعاع‏ها و افق‏هایى از آن را ادراک کرده باشد. از این رو در خصوص مولوى و امثال او مى‏توان گفت: هرچند آنان اهل کشف و مشاهده بودند؛ ولى در فرازهایى از گفتار و در پاره ای از رفتارهایشان به خطا رفته‏اند. چه کسى مى‏تواند سماع مولوى را در بازار آهنگران (به گزارش عبدالحسین زرینکوب در پله پله تا ملاقات خدا، صص 170 – 174) از دیدگاه تشیع و شریعت تأیید کند؟!.
د) البته به حکم «عیب من جمله بگفتی هنرش نیز بگوی»، با نگاهی به آثار ذوقی و ادبی صوفیه مانند انبوه دیوان های شعری به جای مانده از آنها، که امور ذوقی و اخلاقی و روحی را با زبانی جذاب روایت می کردند، بی انصافی است که تلاش های بزرگان و متقدمین دانشمند و باسواد این فرقه های صوفیه را که عموماً از زمره پیروان مکتب خلفاء بودند، در پرورش طبع و تقویت ذوق و تکامل قوه خیال و تخیلات شاعرانه و در نهایت فربهی ادبیات فارسی و حتی عربی نادیده گرفت. هر چند که در میان این مجموعه های ادبی و ذوقی، داستان های خلاف منطق دین و شریعت و یا خلاف حقیقت و یا خلاف عقل سلیم انسانی، بسیار به چشم می خورد؛ مانند وصف مثنوی از بایزید بسطامی و ساختن کرامات جعلی و غیر قابل باور برای او در ابیات زیر:
شیخ سوزن زود در دریا فکند/ خواست سوزن را به آواز بلند
صد هزاران ماهی اللهی ای/ سوزن زر بر لب هر ماهی ای
سر برآوردند از دریای حق/ که بگیر ای شیخ سوزنهای حق!!!
ه) در پایان برای آشنایی بیشتر شما با این موضوع علاوه بر کتاب هایی که در متن پاسخ به آنها اشاره شد، کتاب های ذیل نیز پیشنهاد می شود:
ـ موضع تشیع در برابر تصوف، داود الهامی
ـ رویشگاه تصوف، سید محمد حسین فقیه ایمانی
ـ در کوی صوفیان، سید تقی واحدی (صالح علیشاه)
ـ پرده پندار، علی دشتی
ـ در دیار صوفیان، علی دشتی
موفق و موید باشید 

س- شطحیات عرفانی چیست، چه کسانی با آن خالف اند؟

ج- ناگزیر از آنیم که پاسخ شما را با توضیحی در معانی لغوی و اصطلاحی شطح شروع و سپس با بیان مختار و برگزیده ای از ارزیابی های بزرگان (موافق و مخالف) درباره آن پیگیری نماییم و گردآوری و داوری تمامی نظرات موافق و مخالف را به عهده شما بگذاریم که خود تحقیقی مستقل و جامع خواهد بود؛ و اما:
الف) معنای لغوی شطح
«شطح» در لغت به معناى سرریز دیگ (مقدارى از محتواى آن که هنگام جوشیدن از لبه آن مى‏ریزد)؛ و کلمه‏اى است که با آن بزغاله یک ساله را مى‏رانند و دور مى‏کنند؛ و همچنین به معناى خارج شدن از احکام جارى و مقرر است.(ر.ک: لغت‏نامه دهخدا و فرهنگ معین؛‌ ذیل کلمه شطح).
روزبهان بقلی می گوید: «در عربیت گویند: شطح یشطح، اذا تحرّک، شطح حرکت است؛ و آن خانه را که آرد در آن خرد کنند مشطاح گویند، از بسیاری حرکت که در او باشد.(شرح شطحیات، روزبهان بقلی شیرازی، ص 56). فیروزآبادی می گوید: «شطح بالکسر و تشدید الطأ: زجر للعریض من اولادالمعز؛ شطح به کسر و تشدید طأ صدایی است که برای راندن و جمع کردن بچه بزهای پخش شده در می آورند.» .(قاموس اللغه، مجد الدین فیروز آبادی، ذیل کلمه «شطح»). صاحب تاج العروس که یکی از متبتع ترین دانشمندان لغت است، می گوید: اکثر ائمه لغت این کلمه را ذکر نکرده اند، تنها بعضی از صرفیون آن را در باب اسماء اصوات ذکر نموده اند. او سپس از یکی از استادان خود نقل می کند که او گفته: من در کتب لغت بر این کلمه واقف نگشتم، گویا این کلمه، عامیانه باشد، در عین حال در اصطلاح تصوف به کار می رود. (تاج العروس، زبیدی، 2/172)
ب) معنای اصطلاحی شطح
در اصطلاح عرفان و تصوّف، کلمات و سخنان متناقض نما و یا «پارادوکسیکال» که ظاهرى متناقض با عقل و یا شرع دارند و گاه کفرآمیز و خلاف آموزه های الهی جلوه می کنند و بر زبان بعضى، در حال وَجد و ذوق و مستى و غلبه حال و بى‏خودى جارى مى‏گردند، شطحیات گفته می شود. به عبارت دیگر «سخنی را گویند که ظاهر آن به شرع راست نبود؛ و گویند سخنی است که زبان از گفتن آن تنفر داشته باشد و گوش از شنیدن آن کراهت دارد ... و آن بیان امور و رموز است در وصف وجد؛ و عباراتی که وصف حال و شدت وجد را کند، شطح گویند؛ و گفته شده است که شطح کلمه ایست که بوی خود پسندی بدهد و ادعا از آن استشمام شود و آن در بین محققان نادر دیده شده است.» (عرفان و تصوف، داوُد الهامی، ص226). این نوع کلمات ظاهرى ناپسند و کفرآلود دارند به طورى که انسان‏هاى معتقد و بندگان خاکسار هنگام توجه و هوشیارى از تصور آن‏ها نیز دورى مى‏جویند ولى در عین حال برخی توجیهات و تأویلاتى براى آن‏ها بیان کرده‏اند.
زبیدی، صاحب تاج العروس که خود شارح احیاء العلوم غزالی نیز می باشد، تفسیر اصطلاحی شطح را از شیخ خود چنین نقل می کند: «و اشتهر بین المتصوفة الشطحات و هی فی اصطلاحهم عبارة عن کلمات تصدر منهم فی حالة الغیبوبة و غلبة شهود الحق تعالی علیهم بحیث لایشعرون حینئذ بغیرالحق؛ کلمه شطحات در میان متصوفه مشهور شده و آن در اصطلاح ایشان عبارت است از سخنانی که در حال بی خودی و غلبه شهود حق بر آنان، از ایشان صادر می گردد، به طوری که در آن هنگام جز حق نبینند.»(تاج العروس؛ ط مصر، 2/172) قاضی عبدالنبی نیز گفته است: شطح سخنی است که در حال مستی و غلبه سلطان حقیقت گفته شود، و آن کلماتی است که از آنها بوی هیجان و بیهوده گویی به مشام رسد و ظاهر آن مخالف علم و خارج از حدّ معروف باشد.(دستورالعلماء، قاضی عبدالنبی، 2/214). روزبهان پس از شرح لغوی شطح می نویسد: پس در سخن صوفیان شطح مأخوذ است از حرکات دلشان... از صاحب وجد کلامی صادر شود از تلّهب احوال و ارتفاع روح در علوم مقامات که ظاهر آن متشابه باشد، و عبارتی باشد، آن کلمات را غریب یابند چون وجهش نشناسند و در رسوم ظاهر، و میزان آن نبینند، به انکار و طعن از قائل مفتون شوند.( شرح شطحیات، روزبهان بقلی شیرازی، ص 57)
ج) چند دیدگاه در ارزیابی شطحیات
در ارزیابی بزرگان از شطحیات، می توان چند دیدگاه را به اجمال گزارش کرد:
1. چنانچه در بخش (ب) برشمرده شد، بسیاری از متصوفه، منشا شطحیات را حالت وجد و مستی و بی خودی عارف می دانند، و آن را به عنوان نشانه کمال و عظمت و وصول ذکر می کنند، و جمله های بالا و بلند در مورد آن به کار می برند، از قبیل غلبه شهود حق غلبه سلطان حقیقت و امثال این عبارات؛ که گزارش شد.
2. برخی از بزرگان، صدور جملاتی مانند «سبحانی ما اعظم شانی» و امثال اینها را از با یزید و اقران او منکر شدند، یا محمل صحیح برای آنها تصور کرده اند؛ به عنوان مثال، صدرالمتالهین می فرماید: «و اما ابویزید البسطامی فلایصح ماحکی عنه لا لفظاً و لا مفهوماً و معنی. و ان ثبت انه سمع منه ذلک، فلعله کان یحکی عن اللّه تعالی فی کلام یردد فی نفسه، کما لو سمع منه و هو یقول: انا اللّه لااله الا انافاعبدونی. فانه ما کان ینبغی ان یقال ذلک الا علی سبیل الحکایه» (کسر اصنام الجاهلیة، ملاصدرا شیرازی، ص 29) یعنی: و اما بایزید بسطامی، آنچه را که از او نقل می کنند صحیح نیست، نه از حیث لفظ، و نه از حیث مفهوم و معنا، و اگر ثابت شود که آن جمله از او شنیده شده، می توان گفت که او آن جمله را از قول خدای تعالی با خود تکرار می کرده، مانند اینکه از او شنیده باشند که از قول خدا می گوید: انااللّه لااله الا انافاعبدونی، پس براستی سزاوار و جایز نیست که این جمله جز بر سبیل حکایت گفته شود.
البته پیشتر از ایشان، غزالی نیز در صحت صدور آن جمله مشهور از بایزید شک و تردید نمود و در فرض صحت صدور، سه محمل صحیح برای آن ذکر کرد که خلاصه آن محامل چنین است: اولاً اینکه او آن جمله را بر سبیل حکایت از خداوند گفته؛ و این همان محملی است که از ملا صدرا نیز نقل شد. ثانیاً اینکه او خود را از دام شهوات و نفسانیات رها ساخته و با قدم معرفت از موهوم و... گذشته بود، پس باشد که با گفتن سبحانی اشاره به تنزّه نفس خود، و با گفتن ما اعظم شانی اشاره به عظمت شأنش نسبت به شأن سایر خلق که مانند او نیستند، کرده است. ثالثاً آن جمله در حال سکر و غلبه حال از او صادر شده و این همان محملی است. عبارات غزالی چنین است: «و قول ابی یزید ان صح عنه سبحانی ما اعظم شانی: اما ان یکون ذلک جاریاً علی لسانه فی معرض الحکایة عن اللّه تعالی، کما لوسمع و هو یقول: لااله الا انافاعبدنی. لکان یحمل علی الحکایة، و اما ان یکون قد شاهد کما لاحظه من صفة القدس، علی ما ذکرنا فی الترقی بالمعرفة عن الموهومات و المحسوسات و بالهمة عن لحظوظ و الشهوات، فاخبر عن قدس نفسه فقال: سبحانی، و رای عظم شانه بالاضافة الی شان عموم الخلق فقال: ما اعظم شانی... و یکون قدجری هذااللفظ علی لسانه فی سکر و غلبة حال».(المقصد الاسنی؛ ط مصر، ص 149)
جلال الدین محمد مولوی نیز شطح معروف با یزید بسطامی را که گفته بود: «سبحانی ما اعظم شانی»، در مثنوی خود حکایت کرده و آن را با کرامتی از وی نیز مقرون ساخته است؛ آنجا که می گوید: با مریدان آن فقیر محتشم/ بایزید آمد که نک یزدان منم
گفت مستانه عیان آن ذوفنون/ لااله الّا انا ها فاعبدون ...
و علامه محمد تقی جعفری، در شرح خود بر مثنوی معنوی و در ذیل این ابیات می نویسد: «نکته ای را که مولوی متذکر می شود این است که موجودیت انسانی بایزید کوچک تر از آن است که بگوید: «سبحانی ما اعظم شانی» زیرا این توصیف از آن خداست و بس. اما این که جمله مزبور از دهان بایزید و جمله «انا الحق» از دهان حسین بن منصور حلاج درآمده است، گوینده این جمله در حقیقت خود خدا بوده است که در حالت بی خودی این دو مرد خدا، بر زبانشان جاری کرده، چنان که درختی به صدا درآمد و گفت: «إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلَهَ إِلا أَنَا فَاعْبُدْنِی وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی(طه/14)؛ به تحقیق منم الله، خدایی جز من وجود ندارد، پس عبادتم کن و نماز را به یاد من برپا دار». شیخ محمود شبستری این مضمون را چنین گفته است: روا باشد انا الحق از درختی/ چرا نبود روا از نیک بختی؟!» (شرح مثنوی معنوی، علامه محمد تقی جعفری، ج 10، ص 351).
3. گروه قابل توجه ای از علمای ربانی و عرفای شیعی،‌ به صراحت تأویلات نابجا و سخنان اعجاب آور و غیر منطبق با منطق دینی و منافی معارف الهی مدعیان را به اسم «شطحیات» غیر قابل توجیه می دانند. به عنوان مثال، علامه کمالی دزفولی (ره) ضمن بیان این نکته که «به هر حال همه کلمات و بروزات هر مقامی باید بر فرهنگ توحیدی تنزیهی اسلام منطبق باشد»، یکی از آسیب های جدی رواج آموزه های این چنینی را، «مخدوش کردن فرهنگ اصیل و منطقی اسلام» و «بهانه دادن به دست دشمنان» دانسته و در نقد مکتب تصوف و بیان ادله رد امثال اینگونه تأویل های صوفیه، به خطای فاحشی که شیخ شبستری در توجیه سخن منصور حلاج مرتکب شده، اشاره می کند و می نویسد: « با هیچ تأویلی نمی توان گفتن شطحیات را، آنجا که برخلاف معارف اسلامی است، روا دانست. شبستری با همه معلوماتی که داشته، بعید است که در گلشن راز می گوید: روا باشد انا الحق از درختی/ چرا نبود روا از نیک بختی
زیرا مطابق نصّ قرآن مجید، درخت «انا الحق» نگفته بود؛ بلکه آواز انا الحق از «میان درخت» شنیده شده بود؛ قوله تعالی: «فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِیَ مِنْ شَاطِئِ الْوَادِ الأیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبَارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ یَا مُوسَى إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ» (قصص/30)؛ یعنی چون(موسی) به سوی شعله نورانی آمد، ندا داده شد از کنار راست وادی ایمن (مهد امن و امان) در بقعه مبارکه (جایگاه تجلّی) از درخت که ای موسی به درستی که من الله پروردگار عالمیانم‌».صوتی که نقطه موحی الیه آن را می شنود، ندا از میان درخت است نه از درخت؛ و منادی خداوند است نه درخت. (عرفان و سلوک اسلامی، علامه سید علی کمالی دزفولی، بخش نهم، مشکلات صوفیه).
حضرت امام خمینی نیز در اواخر کتاب «مصباح الهدایة الی الخلافة و الولآیه» ، و در ضمن نقل مخلص رساله اسفار اربعه عارف بزرگ آقا شیخ محمدرضا قمشه ای، رای خود را در مورد شطحیات اظهار فرموده است. به نظر حضرت امام، مستی و وجد و غلبه حال، قرار گرفتن عارف در آخر سفر اول، یا وارد شدن او در سفر دوم، منشا اصلی و مستقل صدور شطحیات نیست. امام پس از اینکه بیانی در مورد سفر اول و دوم ایراد می فرماید، اشاره به عامل اصلی و منشا صدور شطحیات می کند و آن را نقصان سالک و سلوک می داند: «والشطحیات کلها من نقصان السالک و السلوک».( مصباح الهدایة الی الخلافة و الولآیة، امام خمینی، ص 207) سپس در ادامه به یک اصل مهم اشاره کرده و می فرماید: «ولذلک بعقیدة اهل السلوک لابد للسالک من معلم یرشده الی طریق السلوک، عارفاً کیفیاته غیر معوج عن طریق الریاضات الشرعیة، فان طرق سلوک الباطنی غیر محصور و بعدد انفاس الخلائق».».( مصباح الهدایة الی الخلافة و الولآیة، امام خمینی، ص 207)
یعنی و از اینجاست که به عقیده اهل سلوک، سالک باید معلم و استادی داشته باشد که راه سلوک را به او نشان دهد، استادی که کیفیات سلوک را بشناسد، و سالک را از راه ریاضات شرعی منحرف نسازد، زیرا راههای سلوک باطنی نامحدود و به عدد نفسهای آفریده هاست. بیان امام در مورد استاد، حاوی نکات عمیق و اشارات علمی و عملی فراوان است. مسئله استاد مهم است، چرا که ریاضت، شرعی و غیر شرعی دارد؛ اگر ریاضتی را به دستور غیر اهل متحمل شدیم و آثاری را نیز مشاهده کردیم، نباید دل به آن آثار خوش داریم، زیرا اثر من حیث هو اثر که مطلوبیت ندارد، سم هم اثر دارد.
و باز حضرت امام خمینی (ره) در جایی دیگر از همین کتاب تأکید می کند: «و ما وقع من الشطحیات من بعض اصحاب المکاشفة والسلوک و ارباب الریاضة فهو لنقصان سلوکهم» (مصباح الهدایة الی الخلافة و الولآیة، امام خمینی، ص 111).
البته غیر از عرفای شیعی، نیز کسانی چون جرجانی، شطح را از زلّات و لغزشگاه های محققین می داند، زیرا دعوی به حقی است که مدعی عرفان بدون اذن الهی اظهار کرده است، آنجا که می گوید: «الشطح عباره عن کلمه علیها رائحه رعونه و دعوی و هو من زلّات المحققین فانه دعوی بحق یفصح بها العارف من غیر اذن الهی بطریق یشعر بالنباهه». (المع فی التصوف، ابو نصر سراج، ص 375).
البنه در طول تاریخ اسلامی، بسیاری از فقهای شیعی، در مقابله با صاحبان شطح و طامات و سخنان نامعقول و نامشروع آنها، حتی تا مرز تکفیر و صدور فتوی و حکم بر ضد ایشان نیز پیش رفتند.
د) نکته قابل توجه این است که از زبان اولیاى عظمای الهی و چهارده معصوم (ع) که در اوج قله بندگى خداوند و عرفان بوده و بالاترین مرتبه معرفت از آنِ آنان است و در عشق به خداوند و فناى در اسما و صفات و ذاتِ پاک او، گوى سبقت را از همه ربوده‏اند و درجه یقینشان به حدى است که به فرموده امیرمؤمنان(ع): «لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً؛ اگر پرده از روى حقایق کنار رود بر میزان یقین من افزوده نمى‏گردد»، هرگز شطح و طامات و کلمات ناموزون و سخنان خارج از عرف شریعت و بیرون از چارچوب مقررات شرع مبین، شنیده و دیده نشده است و اساساً شطحیات در قاموس کلمات و صحیفه سخنان نورانى آنان جایى ندارد. این نشان دهنده مقام بلند و اوج معرفت و شناخت و گستردگى و عمق ظرفیت آن‏ها است که حتى در حال فناى کامل در حق و جذبه روحانى، جانب ادب را نگاه مى‏دارند و در هر حال، کمال عبودیت و اوج بندگى را به نمایش مى‏گذارند.
باید دانست که بین‌ عرفان‌ حقیقی و عقل‌، ملازمت و ترابط وثیق، برقرار است. عرفان شیعی، عرفان منطبق بر عقل ملازم با شرع و مطابق منطق شریعت است. اگر جملگی عرفا برآنند که‌ عرفان‌ فراتر از عقل‌ است‌، باز باید دانست که کلمه‌ «فراتر» تنها به معنای ارزش‌گذاری است‌ و از آن‌ جهت‌ به‌ کار رفته‌ که‌ جهان‌ عرفا را برتر و بالاتر نشان دهد و یا شاید آن را آسمانی‌ بداند، نه‌ خاکی؛ نه اینکه هدف از آن، به معنای تعارض آن دو با هم باشد.
هـ) در پایان، علاوه بر منابع مورد استناد در متن پاسخ، مطالعه کتب ذیل را در این زمینه پیشنهاد می کنیم:
شطحیات الصوفیه، عبدالرحمن بدوی.
مصباح الهدایة الی الخلافة و الولآیه، امام خمینی (ره).
عرفان و تصوف، داوُد الهامی.
فلسفه عرفان، دکتر سید یحیی یثربی.
عرفان نظری، دکتر سید یحیی یثربی.
مبانی عرفان و احوال عارفان، دکتر علی اصغر حلبی.

سید مجتبی مجاهدیان 

چگونه می توانم بنده واقعی خداوند باشم؟

خصوصیات بنده واقعى خداى تبارک و تعالى:
1- شناخت خدا: امام رضا(ع) مى‏فرمایند: «اول عباده الله معرفته...؛ اولین مرتبه عبادت خدا معرفت و شناخت خدا مى‏باشد» بنابراین یک بنده واقعى اول باید شناخت خدا پیدا کند. (برای آگاهی بیشتر ر.ک: توحید، استاد مطهری.)
2- ایمان به خدا: از شناخت بالاتر و با ارزش‏تر ایمان به خدا مى‏باشد امام على(ع) مى‏فرمایند: «الایمان شجره اصلها الیقین... ؛ایمان درختى است که ریشه آن یقین است». پس بر حسب این روایت ریشه ایمان همان یقین قلبى است نه صرف اعتقاد و شناختى که در معرض رد واثبات است و در روایتى دیگر امام رضا(ع) مى‏فرمایند: «لا عباده الا بیقین؛ عبادتى نیست مگر با یقین». پس اصل شجره ایمان یقین است و یقین قوام بخش عبادت واقعى است در نتیجه ایمان به خدا عبادت واقعى را محقق مى‏سازد بنابراین بنده واقعى خدا باید علاوه بر شناخت خداایمان به خدا هم داشته باشد این نکته قابل ذکر است که مهمترین چیزى که ایمان را در قلب پا برجا و مستحکم مى‏کند ورع است که در کلام امام صادق(ع) آمده: «سئل الصادق(ع) ما الذى یثبت الایمان» قال: الذى یثبته فیه الورع والذى یخرجه منه الطمع؛ از حضرت سؤال شد چه چیزى ایمان را در قلب تثبیت مى‏کند؟ فرموند: چیزى که ایمان را در قلب تثبیت مى‏کند ورع (اجتناب از معاصى و شبهات حرام) مى‏باشد و چیزى که ایمان را از قلب خارج مى‏کند طمع (نسبت به گناهان و انجام معاصى) مى‏باشد».
3- شناخت دستورات خدا: شناخت دستورات خدا بعد از شناخت و ایمان به خدا شناخت فرستادگان الهى را نیز مى‏طلبد زیرا اول باید آنها را بشناسیم تا بعد به رسالت آنها پى ببریم و در زمان غیبت امام معصوم(ع) به شأن و رسالت علما و فقهاى عظام واقف گردیم که در این باب ازجهت نظرى و بحث‏هاى کلامى و اعتقادى باید به بحث نبوت و امامت رجوع کرد ولى از جهت صرف شناخت دستورات عملى کافى است که به رساله‏هاى عملیه مجتهدین کرام رجوع شود بنابراین بارجوع به رساله مى‏توان واجب و حرام الهى را شناخت تا این ویژگى دیگر بنده واقعىخدا تحقق یابد.
4- ترجیح دستورات خدا: دستورات خدا را باید بر دستورات نفس شیطان و هر چیز دیگرى در عمل ترجیح داد امام سجاد(ع) مى‏فرمایند: «من عمل بما افترض الله علیه فهو من اعبد الناس»؛ هر کس به آنچه خدا بر او واجب کرده عمل کند از عابدترین مردم مى‏باشد».
امام على(ع) مى‏فرمایند: «لا عباده کاداء الفرائض»؛ هیچ عبادتى مثل انجام واجبات نیست». بنابراین انجام واجبات و ترک محرمات بر هر چیزى ترجیح دارد و نشانه دیگرى از بندگى واقعى خدا مى‏باشد.
5- استقامت در بندگى: بندگى خدا مادام العمرى و همیشگى است خداوند تبارک و تعالى به پیامبر اکرم(ص) در قرآن چنین خطاب مى‏کند: «فاعبده واصطر لعبادته...؛ او را عبادت کن و در راه پرستش او شکیبا باش». (مریم، آیه 65).
خستگى و عبادت و بندگى مقطعى از ساحت بنده واقعى خدا بدور است حضرت على(ع) مى‏فرمایند: «دوام العباده برهان الظفر بالسعاده؛ عبادت دوام دار و همیشگى دلیل قاطع ظفر و دستیابى به سعادت و خوشبختى است» (الغرر والدرر، باب العباده، ص 24 و 318).
این نکته درخور یادآورى است که مراد از عبادت فقط نماز و روزه نیست بلکه یعنى طاعت و فرمانبردارى از دستورات خدا که در مرحله اول فعل و انجام واجبات و ترک محرمات است زیرا مولا على(ع) مى‏فرمایند: «غایه العباده الطاعه؛ نهایت عبادت طاعت است». (همان، 30). بنابراین بندگى و سرسپردگى دائم نسبت به خداى تعالى از ویژگى‏هاى مهم بنده واقعى خدا مى‏باشد.
6- بندگى با آزادگى: بنده واقعى خدا باید به حدى برسد که فقط لذت و محبت و عشق او را به بندگى وادارد از شوق بهشت و ترس جهنم آزاد باشد.
امام صادق(ع) مى‏فرمایند: «ان العباد ثلاثه: قوم عبدوا الله عزوجل خوفافتلک عباده العبید و قوم عبدوالله تبارک و تعالى طلب الثواب فتلک عباده الاجراء و قوم عبدوا الله عز و جل حبا له فتلک عباده الاحرار و هى افضل العباده؛ بندگان سه گونه‏اند:
1- گروهى از روى ترس (از جهنم و عذاب الهى) خداى عز وجل را عبادت مى‏کنند که این عبادت از آن بردگان مى‏باشد.
2- گروهى با دل‏خواهان ثواب (و دریافت پاداش و بهشت) خداى تبارک و تعالى را عبادت مى‏کنند که این عبادت ازآن مزدبگیران مى‏باشد.
3- گروهى به خاطر حب وعشق (حق‏تعالى) خداى عزوجل را عبادت مى‏کنند که این عبادت، بهره آزادگان (و وارستگان از بند غیرعشق) مى‏باشد و همین عبادت هم برترین عبادت‏ها مى‏باشد». (میزان‏الحکمه، ج 6، ص 17، روایت 11346).
تذکر: وصول به این قسم اخیر عبادت، سال‏هاى دراز و پیاپى را مى‏طلبد البته اگر انسان استقامت در بندگى داشته باشد به مرور زمان شمه‏اى از آن حال را در خود مى‏یابد. در این قسم اخیر نه تنها عبادت از ریا و عجب خالص است بلکه از ترس جهنم و اراده ثواب هم خالص است آزاد از هر قید غیرخدایى است.
7- چشم به کرم خدا نه عمل خود داشتن: بنده واقعى خدا همیشه خود را مقصر مى‏بیند و عمل خود را به هیچ مى‏انگارد براى عمل خود قدرى قائل نیست و پیوسته چشم به کرم کریم دوخته نه از غرور عمل باد در پوست انداخته امام صادق(ع) مى‏فرمایند: «علیک بالجدولا تخرجن نفسک من حد التقصیر فى عباده الله تعالى و طاعته، فان الله تعالى لایعبد حق عبادته؛ بر تو باد کوشیدن (و جد و جهد در عبادت) و نفس تو از حد تقصیر در عبادت و طاعت خداى تعالى خارج نشود (و خویش را مقصر بداند) زیرا خداوند تعالى آن گونه که شایسته پرستش است عبادت نمى‏شود». (همان، ص 25، روایت 11407).
اینها پاره‏اى از خصوصیات مهم بنده واقعى خدا مى‏باشد که فقط با عمل دقیق به آن مى‏توان بنده واقعى حضرت دوست شد.

چطور حضرت علی (ع) در نماز متوجه سائل بود و به او انگشتر داد، ولی تیر از پایش در آوردند و متوجه نشد؟

امامان معصوم(ع) به خصوص امیر مومنان علی(ع) که امام اول و در راس عارفان بالله است، همگی انسان های کامل هستند، آنهم در نهایت کمال و وصول به حق تعالی. وقتی می گوییم انسان کامل یعنی دارای مقام جمعی و در نهایت وصول و حضور قلب.
عرفا کسی را کامل و صاحب مقام جمعی می دانند که در حال توجه به کثرت از وحدت غفلت نمی کند و همچنین در حال توجه به وحدت از کثرت ها رویگردان و بی توجه نیست. از منظر ایشان کسانی که هنوز به این مرحله نرسیده اند و با غرق شدن در بحر وحدت و خداوند، از کثرت ها غافل می شوند و یا با ورود به عالم کثرت ها، جهت وحدت هستی را فراموش می کنند، عارف کامل و صاحب مقام جمعی محسوب نمی شوند.
علی(ع) که امام عارفین است نیز دارای چنین مقامی بود. در نماز هم به خداوند توجه داشت و غرق حضور و دریای وحدت بود و هم از بندگان خدا غافل نبود و به فقرا توجه داشت و لذا انگشتری خود را به فقیر داد و این در عین حضور قلب و توجه کامل بود.
البته یک مرتبه از حضور قلب هم که مربوط به مراتب پایین تر عرفان است این است که انسان با توجه به خدا از مردم و بندگان خدا غافل شود و جز حق همه را فراموش نماید.
عرفا گویند اتفاقا مرتبه اول و جمعی حضور قلب کاملتر از مرتبه دوم است , زیرا در این مرحله آنچنان بنده فانی در رب و وصل به اوست که از آن مرتبه به شهود عالم می پردازد و به اصطلاح مرتبه لاحجاب مطلق است . نه حضور غیب مانع حضور عالم شهود است و نه بالعکس . آنچه هیچ گاه در نمازهای آنان وجود نداشته , حجاب شدن عالم شهود نسبت به عالم غیب است .
به عبارت دیگر باید دانست که تفاوت امامان با برخی عرفای میان راه در آن است که گروهی از عرفا وقتی در یکی از مقامات سیر و سلوک هستند حضور در مقامات دیگر برای آنان به آسانی ممکن نیست ولی امامان دارای آنچنان توانمندی روحی و معنوی هستند که به آسانی می توانند دو عبادت نماز و زکات را همراه با یکدیگر و بدون کاستی در حضور قلب و اخلاص انجام دهند و آنجا که امور شخصی و مادی مطرح است , همان مقام معنوی خویش را حفظ کنند و درد جسمی , آنان را از حالت «وصال» و «مقام فنا» خارج نگرداند.
برخی گفته اند که وقتی تیر را از پای حضرت خارج ساختند، حضرت متوجه نشد. این معنا درست نیست. خارج نمودن تیر و تکان نخوردن حضرت به این معنا نیست که حضرت متوجه خروج تیر و درد حاصل از آن نبود. اگر اینطور باشد که دلالت بر نقصان علم و آگاهی حضرت می کند. ایشان متوجه بود، ولی با توجه به خداوند و ارتباط معنوی با مبدا هستی آنچنان قدرتی در خویش احساس می نمود که می توانست به راحتی درد تیر را تحمل کند و آنچنان لذتی می برد که رنج و درد حاصل از تیر برایش آسان می نمود و این باز حاصل همان مقام جمعی و اقتدار ولایی حضرت(ع) می باشد.
شنیدن صدای سائل و به کمک او پرداختن، توجه به خویشتن نیست بلکه عین توجه به خداست. علی(ع) در حال نماز از خود بیگانه بود نه از خدا و می دانیم بیگانگی از خلق خدا بیگانگی از خداست. پرداختن زکات در حال نماز انجام عبادت در ضمن عبادت است نه انجام یک عمل مباح در ضمن عبادت. آنچه با روح عبادت سازگار نیست، توجه به مسائل مربوط به زندگی مادی و شخصی است و اما توجه به آنچه در مسیر رضای خداست کاملا با روح عبادت سازگار است، علاوه معنی غرق شدن در توجه به خدا این نیست که انسان بی اختیار احساس خود را از دست بدهد بلکه با اراده خویش توجه خود را از آنچه در راه خدا و برای خدا نیست برمی گیرد.
کسانی که قرآن مجید را خوانده اند می دانند که چنین چیزی امکان پذیر است.در سوره ی یوسف آمده است :
وقتی زنان مصر داستان یوسف را شنیدند زلیخا را ملامت کردند که چرا چنین کاری کرده است این حرفها بگوش زلیخا رسید و زنان را دعوت کرد و.... وقتی زنان چهره ی یوسف را دیدند دستهای خود را بریدند و ....
آری در داستان یوسف وقتی زنان مصر چهره ی یوسف را دیدند بی اختیار و بدون اینکه متوجه شوند دستان خود را بریدند ....
سخن قرآن خیلی جالب است ..می فرماید همه ی زنها ، دستان خویش را بریدند.. یعنی آنقدر محو جمال دلربای یوسف شدند که دستان خویش را بریدند و در آن میان کسی نبود که دست خود را نبرد.
وقتی چهره ی یوسف آنقدر دلرباست که بینندگانش که از چهره ی وی لذت می برند بدون اختیار دست خود را میبرند بی آنکه متوجه شوند ، پس خدای یوسف چقدر زیباست.!!
چطور می شود که انسان با دیدن یک جمال دنیائی به چنان سر حدی برسد اما علی که در نمازش با معبود خویش، آفریننده ی یوسف ، حرف می زند از خود بیخود نشود.
آری امیر مومنان هم در مواجه با خالق یوسف آنچنان غرق در جمال حق شد که تیر را براحتی از پایش در می آوردند.
برای آگاهی بیشتر ر.ک: تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، ج 4، ص 428.

گوشه‏اى از حکمت لقمان‏
بعضى از مفسران به تناسب اندرزهاى لقمان که در آیات قرآن کریم منعکس است قسمتهایى از سخنان حکمت آمیز این مرد الهى را بازگو کرده‏اند که ما فشرده‏اى از آن را در اینجا مى‏آوریم:
الف: لقمان به فرزندش چنین مى‏گفت: یا بنى! ان الدنیا بحر عمیق، و قد هلک فیها عالم کثیر، فاجعل سفینتک فیها الایمان باللَّه، و اجعل شراعها التوکل على اللَّه، و اجعل زادک فیها تقوى اللَّه، فان نجوت فبرحمة اللَّه و ان هلکت فبذنوبک!:
پسرم! دنیا دریاى ژرف و عمیقى است که خلق بسیارى در آن غرق شده‏اند، تو کشتى خود را در این دریا ایمان به خدا قرار ده، بادبان آن را توکل بر خدا، زاد و توشه‏ات را در آن تقواى الهى، اگر از این دریا رهایى یابى به برکت رحمت خدا است، و اگر هلاک شوى به خاطر گناهان تو است .
همین مطلب در کتاب کافى، ضمن سخنان امام کاظم ع به هشام بن حکم به صورت کاملترى از لقمان حکیم نقل شده است:
یا بنى ان الدنیا بحر عمیق، قد غرق فیها عالم کثیر، فلتکن سفینتک فیها تقوى اللَّه، و حشوها الایمان، و شراعها التوکل، و قیمها العقل، و دلیلها العلم، و سکانها الصبر:
پسرم دنیا دریاى عمیقى است که گروه بسیارى در آن‏ غرق شدند، کشتى تو در این دریا باید تقواى الهى باشد، و زاد و توشه‏ات ایمان، و بادبان این کشتى توکل، و ناخداى آن عقل، و راهنماى آن علم، و سکان آن صبر است .
ب- در گفتار دیگرى به فرزندش در آداب مسافرت چنین مى‏گوید:
پسرم! هنگامى که مسافرت مى‏کنى، اسلحه و لباس و خیمه و وسیله نوشیدن آب، و وسائل دوختن و داروهاى ضرورى را که هم خود، و هم همراهانت از آن استفاده مى‏توانید بکنید بردار، و با همسفران در همه چیز جز در معصیت الهى همراهى کن.
پسرم! هنگامى که با جمعى مسافرت کردى در کارهایت با آنها مشورت کن.
در صورت آنها تبسم نما.
در مورد زاد و توشه‏اى که دارى سخاوتمند باش.
هنگامى که تو را صدا زنند پاسخ گو و اگر از تو کمک بخواهند آنها را یارى کن.
تا مى‏توانى سکوت اختیار کن.
نماز بسیار بخوان.
در مرکب و آب و غذا که دارى سخاوتمند باش.
اگر از تو گواهى به حق بطلبند گواهى ده.
اگر از تو مشورتى بخواهند براى به دست آوردن نظر صائب کوشش کن و بدون اندیشه و تامل کافى پاسخ مگو، و تمام نیروى تفکرت را براى جواب مشورت به کار گیر که هر کس در پاسخ مشورت خالصترین نظر خود را اظهار نکند، خداوند نعمت تشخیص و اندیشه را از او مى‏گیرد.
هنگامى که ببینى همراهان تو راه مى‏روند، و تلاش مى‏کنند، با آنها به‏ تلاش بر خیز.
دستور کسى را که از تو بزرگتر است بشنو.
اگر از تو تقاضاى مشروعى دارند همیشه جواب مثبت بده، و هرگز نه نگوى، زیرا گفتن نه، نشانه عجز و ناتوانى و سبب ملامت است ...
هرگز نماز را از اول وقت تاخیر نینداز، و این دین خود را فورا ادا کن.
با جماعت نماز بگذار، هر چند در سخت‏ترین حالات باشید ...
اگر مى‏توانى از هر غذایى مى‏خواهى بخورى قبلا مقدارى از آن را در راه خدا انفاق کن.
کتاب الهى را تلاوت کن، و ذکر خدا را فراموش منما .
ج- این داستان نیز از لقمان معروف است، در آن هنگام که به صورت برده‏اى براى آقایش کار مى‏کرد، روزى به او گفت: گوسفندى براى من ذبح کن و دو عضو که بهترین اعضاى آنست براى من بیاور.
او گوسفندى را ذبح کرد و زبان و دل آن را براى وى آورد.
چند روز دیگر همین دستور را به او داد منتها گفت، دو عضو که بدترین اعضاى آن است براى من بیاور لقمان بار دیگر گوسفندى را ذبح کرد و همان زبان و دل را براى او آورد، او تعجب کرد و از این ماجرا سؤال کرد، لقمان در پاسخ گفت: قلب و زبان اگر پاک باشند از هر چیز بهترند و اگر ناپاک شوند از همه چیز خبیثتر و بدتر! .
در حدیثى از امام صادق ع مى‏خوا نیم.
فرمود: به خدا سوگند، حکمتى که به لقمان از سوى پروردگار عنایت‏ شده بود، به خاطر نسبت و مال و جمال و جسم او نبود بلکه او مردى بود که در انجام فرمان خدا قوى و نیرومند بود، از گناه و شبهات اجتناب مى‏کرد، ساکت و خاموش بود با دقت مى‏نگریست بسیار فکر مى‏کرد، تیزبین بود، و هرگز در (آغاز) روز نخوابید و در مجالس (به رسم مستکبران) تکیه نمى‏کرد، و رعایت آداب را کاملا مى‏نمود، آب دهن نمى‏افکند، با چیزى بازى نمى‏کرد، و هرگز در حال نامناسبى دیده نشد ...
هیچگاه دو نفر را در حال نزاع ندید مگر اینکه آنها را با هم صلح داد، و اگر سخن خوبى از کسى مى‏شنید حتما ماخذ آن سخن و تفسیر آن را سؤال مى‏کرد، با فقیهان و عالمان بسیار نشست و برخاست داشت ... به سراغ علومى مى‏رفت که بتواند به وسیله آن بر هواى نفس چیره شود، نفس خود را با نیروى فکر و اندیشه و عبرت مداوا مى‏نمود، و تنها به سراغ کارى مى‏رفت که به سود (دین یا دنیاى) او بود، در امورى که به او ارتباط نداشت هرگز دخالت نمى‏کرد، و از این رو خداوند حکمت را به او ارزانى داشت .
تفسیر نمونه، ج‏17، ص: 45

فرق عارف و صوفی چیست؟

دوست عزیز سلام. پرسش مهم شما را در چند بخش و به شرح زیر پاسخگو خواهم بود:
الف) «عرفان» در لغت به معناى شناخت و شناسایى است و در اصطلاح روش و طریقه ویژه‏اى است که براى شناسایى و دستیابى به حقایق هستى و پیوند ارتباط انسان با حقیقت، بر شهود، اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت تکیه مى‏کند و نیل به این مرتبه را نه از طریق استدلال و برهان و فکر؛ بلکه از راه تهذیب نفس و قطع علاقه از دنیا و تعلق به امور دنیوى و توجّه تام به امور روحانى و معنوى و در رأس همه به مبدأ و حقیقت هستى، مى‏داند. به بیان دیگر، تکیه‏گاه عرفان «علم حضورى» است؛ از این رو از دانش شهودى، مدد مى‏جوید و بر آن اعتماد و به آن استناد مى‏کند. اگر گاهى پس از اثبات شهودى و احراز حضورىِ مطلب، از برهان عقلى یا دلیل نقلىِ معتبر سخن به میان مى‏آورد فقط براى تأیید و تقویت و ایجاد انس است و نه براى اثبات اصل مطلب. هدف غایى عرفان حقیقی، وصول به مرتبه «توانایى نفس به معرفت حق» است و این معرفت برآمده از «عمل» است، نه برگرفته از درس و بحث و مبتنى بر «مجاهده و ریاضت» است، نه نتیجه استدلال و چون و چرا کردن! چنین عرفانى، مورد تأیید اسلام و آموزه‏هاى قرآنى و روایى آن است؛ این طریقى است که ابراهیم خلیل آن را طى نمود: «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»( انعام/75). درک ابراهیم جنبه مفهومى نداشت؛ بلکه شهودى بود و این شهود غیر از شهادتى است که آدمى در عالم ماده، نسبت به اجسام دارد. چنین معرفت و علمى، خواسته امامان معصوم‏علیهم السلام نیز بود؛ چنان که در دعاهاى معروف و مشهور به این عبارت‏ها بر مى‏خوریم: «وانر ابصار قلوبنا بضیاء نظر ها الیک»؛«و ارزقنى النظر الى وجهک الکریم»؛ «لاتحرمنى النظر الى وجهک»( مناجات شعبانیه) و...
«عرفان» خود دو گونه است: 1. عرفان عملى؛ یعنى سیر و سلوک و وصول و فنا 2. عرفان نظرى؛ یعنى ضوابط و روش‏هاى کشف شهود.
‏و اما، «تصوف» در اصطلاح؛ یعنى، صافى شدن از تعلق به ما سوى اللَّه و رذایل نفسانى. در وجه تسمیه واژه «صوفی» گفته اند: به کسانى اطلاق مى‏شود که پشمینه پوش باشند، یا منسوب به اصحاب صفه باشند، یا برخوردار از صفاى باطنى باشند، یا منسوب به حکمت «سوف» باشند و یا ... (رک: جامعه‏شناسى نظرى اسلام، ابوالحسن تنهایی، صص‏149 و 150 و نیز نگا: عرفان نظرى، یحیی یثربی، صص‏64 - 59).
ب) تفاوت تصوف و عرفان با توجه به پیشینه تاریخی مسئله: در بسیارى از اوقات به ویژه در متون ادبی، از روی تسامح و یا غرض ورزی و یا مصالح دیگر، دو واژه و مسلک «تصوف» و «عرفان»‏، مترادف یکدیگر به کار رفته اند؛ ولى حقیقت آن است که تفاوت‏هایى بنیادین با یکدیگر دارند. البته در متون عرفانی و نیز ادبی ما گاه تصوف ناظر به فرقه‏اى است که خود را به عنوان یک گروهى از طبقات و اصناف متفاوت جامعه مطرح کرده است؛ از این رو «عرفان» به جنبه فرهنگى و علمى اهل شهود و کشف اطلاق مى‏گردد و تصوف به جنبه اجتماعى آنان.( آشنایى با علوم اسلامى؛ کلام و عرفان، مرتضی مطهری، ص‏186)

 اما غالباً تصوف به گروهى اطلاق مى‏شود که عرفان و آموزه‏هاى آن را همچون ابزارى براى مطامع دنیوى و این سویى قلمداد مى‏کنند و با این کار خود، معنا و وجهه ای ناخوشایند به آن مى‏بخشند؛ که وجود گروه ها و فرقه های بی شمار و انشعابات متعدد متصوفه با آموزه های متعارض، بهترین شاهد و گواه این مدعاست.
«عرفان» و «تصوف» با وجود شباهت های ظاهری در برخی از آداب، اساساً متمایز با یکدیگر و مجزای از هم هستند؛ چراکه عرفان شیعه ریشه در آموزه های ثقلین دارد؛ یعنی منشأ آن قرآن و سنت (قولی، فعلی و تقریری) چهارده معصومین (ع) است، اما تصوف ریشه ای التقاطی داشته که هم از آموزه های نوافلاطونیان و هم نحله های معنوی مسیحی و حتی شبه عرفان های هندی و شرقی وام گرفته است. درباره تاریخچه تصوف باید دانست که در زمان پیامبر اکرم (ص ) پیروان آن حضرت را «مسلم» و «مؤمن» می نامیدند و آنانکه محضر پیامبر را درک کرده بودند، «صحابه» نامیده می شدند و نسل بعد را که با صحابه پیامبر محشور بودند «تابعین» خوانده اند.

سپس عناوین زاهد و عابد به میان آمد و به عده ای اطلاق گشت که از دنیا کناره جسته و خود را وقف عبادت و ریاضت نموده بودند. در حدود اوائل قرن دوم هجری کم کم کلمه «صوفی» و طریقه تصوف شنیده شد که خود را سالکان طریق حق و عارفان الهی می دانستند؛ اما عرفان آنها با مبانی طریقه ائمه هدی سازگاری و مطابقت نداشت. اولین چهره معروف متصوفه، ابوهاشم صوفی کوفی بود که او، مرام و عقیده اش مورد نکوهش شدید امام صادق(ع) قرار گرفت؛ چنانکه از امام حسن عسکری (ع ) نقل است که از امام صادق (ع ) پرسیدند ابو هاشم کوفی چگونه آدمی است؟ فرمود: «انّه فاسد العقیده جدّاً؛ واقعاً او شخص فاسدالعقیده ای است» و در ادامه فرمود: «و او همان کسی است که مذهبی را بدعت گذارد که آن را تصوف می نامند و وی این مذهب را پناهگاهی برای عقیده زشت و ناپسند خود قرار داد» (سفینه البحار، ج 2، ص 57).

رویارویی ائمه بعد از امام صادق(ع) با آنها به ویژه امام رضا(ع) که می فرمود: «کسی دم از صوفیه نمی زند مگر از روی خدعه یا گمراهی و یا [در خوشبینانه ترین صورت] از روی حماقت».(الاثنی عشریه، شیخ حر عاملی) و نیز امام هادی (ع) که همه فرقه های صوفیه را بی استثناء از مخالفین اهل بیت(ع) می دانست و می فرمود «الصوفیه کلهم من مخالفینا؛ همه طریقه ها و گروه های صوفیه از مخالفین ما اهل بیت هستند» قابل توجه و تأمل است.

ولی از قرن سوم به بعد دامنه تصوف وسعت یافت و مایه های ذوقی و شعری در آن پیدا شد. اوج تعلیمات نظری صوفیه به قرن ششم و به دست محی الدین ابن عربی مشهور به شیخ اکبر متوفای سال 560 صورت پذیرفت. بر اثر انشعابات متعدد مشرب تصوف، فرقه های مختلفی بوجود آمد که هر دسته و فرقه در صدد حفظ موقعیت خود در برابر فرقه های دیگر و علمای مکتب اهل بیت (ع) برمی آمد. بر این اساس هر کدام سعی کردند برای جبران مافات و جلوگیری از زوال، به ظاهر سلسله مشایخ خود را به نحوی به ائمه اهلبیت (ع ) و یا به یکی از اصحاب پیامبر(ص ) و یا معصومین برسانند! چنانکه اشاره شد، حقیقت آن است که تصوف از ابتدا جریانی بدلی به موازات حرکت مکتب اهل بیت(ع) بوده است (ر ک: شناخت قرآن، سید علی کمالی دزفولی، بخش مکتب تفسیری متصوفه) که معصومین(ع) بارها به صراحت خطر آنها را گوشزد کرده و طریقه آنها را مخالف راه و روش حقه خود دانسته اند.

پس بدیهی است که متصوفه در برهه هایی از تاریخ خود (مانند این زمان)، شرط ادامه حیات خود را در خلط حدود و مرزهای معرفتی عرفان و تصوف تشخیص دادند! در این باره مطالعه کتاب «در کوی صوفیان»، نوشته سید تقی واحدی صالح علیشاه و نیز مقاله «برخی از مولفه های عرفان ناب اسلامی» در سایت «پرسمان» به آدرس: http://porseman.org/showarticle.aspx?id=482 مفید خواهد بود.

همچنین تصوف از تشیع کاملا جدا و بیگانه است زیرا اصول و قواعد تصوف با تشیع در تضاد آشکار می باشد. مطالعات و تحقیقات در احوال و تراجم و مشایخ صوفیه روشن می نماید که اقطاب و مشایخ اولیه و سرسلسله های بزرگ آنها همگی از اهل سنت بوده اند و تاریخ گزارش می دهد که تا قبل از روی کار آمدن دولت صفویه هیچ قطب صوفی را نمی توان پیدا کرد که شیعه و پیرو اهل بیت بوده باشد (عرفان و تصوف، داود الهامی، ص 316).
با توجه به این توضیح، در طول تاریخ اسلام، نگاه علماء و فقهای شیعی به صوفیه که برگرفته از نگرش قرآن و مکتب اهل بیت به این گروه هاست، معلوم می شود؛ گروه ها و جریاناتی که برخی از آنها را با تسامح و اغماض نیز نمی توان در دایره وسیع اسلام جای داد. بر اساس این نگاه به تصوف، فقهای شیعه به صراحت نظر خود را درباره انحراف و بلکه بطلان طریقه صوفیه اعلام کرده اند که تنها برای نمونه در ذیل چند مورد از استفتائات فقهای معاصر را با هم می خوانیم:
حضرت آیت الله صافی گلپایگانی: بسمه تعالی ـ صوفیه با فرقه ها و انشعابات بسیاری که دارند اگر چه در انحراف در یک سطح نیستند و چه بسا که برخی از آنان از ربقه اسلام شمرده نشوند، در مجموع منحرف اند و عقاید خاصه ای که دارند غیر اسلامی است، بنابر این مشارکت در ایجاد بناها و مراکز تبلیغی آنان و شرکت در محافل آنها خلاف شرع و حرام است. چون روش گروه مذکور برخلاف روش رسول اکرم (ص ) و ائمه هدی (ع ) است و در اسلام محلی بنام خانقاه وجود ندارد و بالاخره این روش انحراف از طریقه متشرعه که متلقاه از ائمه هدی (ع ) است و موجب اضلال می باشد. مباشرت در ساختن خانقاه و کمک مالی برای ساختن آن و همکاری با این گروه و موافقت با ساختن آن به هر شکلی حرام است. خداوند مومنین را از فتن مضله محفوظ بدارد. والله العالم، لطف الله صافی، 19 محرم الحرام 1420
حضرت آیت الله مکارم شیرازی: بسمه تعالی ـ تمام فرق صوفیه دارای انحرافاتی هستند و شرکت در فعالیت های آنان و کمک به اهدافشان جایز نیست ... 29/2/78.
حضرت آیت الله بهجت(دو استفتاء): بسمه تعالی ـ هر چه سبب تفرقه در بین مسلمانها باشد جایز نیست و آنچه در اسلام معروف است همان مساجد و حسینیه ها و امثال آنهاست و هر عنوانی که سبب تشکیل حزب و گروهی شود که مولد فرقه ای از 72 فرقه شود، باطل است و تاسیس و ترویج آن جایز نیست. والله العالم 26/10/83. بسمه تعالی ـ تاسیس و ترویج این قبیل اماکن [خانقاه] و مجالس کلاً جایز نیست و نهی از منکر و جلوگیری از آنها با احراز شرایط امر به معروف، بر همگان واجب است 5/12/83.
ج) مکتب تصوف دارای انحرافات بسیاری است که در این مجال تنها به ذکر مواردی از آنها اکتفا می کنیم:
1. ولایت گریزی و پیروی از مکتب خلفاء؛ همه بزرگان و سلسله داران متقدم صوفیه به گواهی تاریخ، از پیروان مکتب فقهی، اعتقادی و سیاسی اهل تسنن بوده اند. تأسی از مکتب خلفاء (در مقابل مکتب اهل بیت) نه تنها آنان را از عرفان حقیقی و اسلامی ـ شیعی که اولین مولّفه آن «ولایت پذیری» است، دور کرد بلکه زمینه ساز انحرافات بزرگ دیگری نیز گردید که به آنها اشاره خواهد شد. اشخاصی چون مولوی و منصور حلاج به گواهی اسناد غیر قابل خدشه تاریخی، از پیروان مکتب خلفاء (مذهب اهل سنت) می باشند؛ پس اگر خود و یا کسانی آنان را عارف بنامند، بدیهی است که منظور آنها نمی تواند عرفان شیعی و مولفه های عرفان ناب چهارده معصوم باشد. باید دانست که یکی از اساسی ترین ارکان عرفان شیعه، «ولایت گرایی» و پذیرش کامل ولایت ائمه هدی(ع) است؛ پس چگونه ممکن است کسی هم عارف باشد و هم از پذیرش ولایت معصومین(ع) سر باز زند؟!
2. جعل عنوان «قطب» در مقابل «امام معصوم»؛ در این زمینه بازخوانی نوشته‌های صوفیه در شأن رهبران خود، موجب اعجاب و شایان تأمل است؛ مانند نوشته یکی از دراویش ذهبی در وصف سرکرده فراماسونر فرقه ذهبیه اغتشاشیه احمدیه، آنجا که می‌نگارد: «رکن رکین و بلد امین، وارث اقطاب الولایه و الهدایه مروج الشریعه الغراء المصطفوی و قائد الطریقه البیضاء المرتضوی، کهف الابدال و الاوتاد الزمان، قطب الاولیا الکاملین، ابوالوقت مولانا الاعظم، استاد دکتر حاج عبدالحمید گنجویان متعناالله بطول بقائه و ارواحنا فداه و افاض الله علینا و علی جمیع المسلمین انوار هدایته و ولایته...»!!! (مقدمه کتاب «مکاتیب عبدالله قطب»، انتشارات خانقاه احمدی) القابی که در جهان هستی، برازنده کسی جز امام معصوم (ع) نیست. 3. عدم تقیّد به شریعت و آداب دینی و بى توجهى و یا کم مهرى نسبت به احکام و تکالیف الهی. می توان گفت که دو ملاک سنجه عمده صحت ادعاهای اهل عرفان عبارتند از: الف)تقید به شریعت اسلام و انجام مو به موى قوانین مطهر شرع ب) داشتن اذن و اجازه راهنمایى و ارشاد از بزرگان اسلامی ـ به عنوان تأییدیه ـ تا آنکه رشته هر سلسله به معصوم (ع) برسد، یعنى، تقید به همان اصل ولایت منصوص اهل بیت (ع)؛ اما مدعیان متصوفه از هر دو عاری هستند

 4. تقید به آداب و رسوم خرافى و اختراعات غیر دینی و ذکرها و وردهایى که نه تنها فاقد اسناد معتبرند بلکه یا بدعت بزرگان هر فرقه اند و یا برداشت های التقاطی از سنّت های غیر اسلامی می باشند

 5. جعل «خانقاه» در مقابل «مسجد»؛ بنا بر گزارش عبدالرحمن جامی در «نفحات الانس»، اولین خانقاه توسط امیری ترسایی (مسیحی) در منطقه شامات (مرکز فرماندهی دشمنان اهل بیت) ساخته و تقدیم دراویش شد! به ویژه از قرن هفتم به بعد «خانقاه سازى» و فاصله گرفتن از مسجد رواج یافت (مقالات تاریخى، رسول جعفریان، ج 7، صص 272)

 6. اعتقاد به سه رکن: شریعت و طریقت و حقیقت در طول هم؛ به گونه ای که برخی از فرقه های آنها معتقدند که اگر سالکی به حقیقت و یقین رسید دیگر نیازی به شریعت ندارد و می تواند اعمال عبادی و وظایف شرعی خود را انجام ندهد! در صورتی که بنای اهلبیت (ع) تأکید بر حفظ شعائر و ظواهر شریعت محمدی (ص) در همه احوال بوده است

 7. اعتقاد به مهدویت نوعیه قطب فرقه در تقابل با مهدویت شخصیه امام زمان(ع)؛ آنها به نوع کلی موعود معتقدند نه شخصی مشخص به نام «حجت ابن الحسن العسکری(ع)»؛ پس در هر زمان اقطاب صوفیه می توانند موعود و نجات دهنده آنها باشند! در تاریخ تصوف کم نبوده اند کسانی که ادعای «مهدویت نوعیه» کرده و با توّهم امام زمان بودن خروج کرده اند! به عنوان مثال، در قرن هشتم درویش محمد نوربخش ـ سر سلسله نوربخشیه و ذهبیه از سلاسل معرفیه ـ به نام مهدی موعود خروج کرد اما به دست امیر تیمور گورکانی گرفتار و تأدیب گردید!

8. اعتقاد به عشق مجازی(عشق زمینی) به عنوان پل عبور به عشق حقیقی(محبت خدا)!

 9. ابراز شطح یا همان کلمات متناقض نمایی که گاه به کفرگویی و یا خلاف منطق شریعت و عقل کشانده می شود

 10. انجام سماع یا همان رقص و حرکات موزونی که نه تنها مستندی در دین ندارد بلکه در تقابل با احکام شرعی می باشد

 11. عزلت گزینی و جامعه گریزی و دوری از وظایف اجتماعی، انقلابى و سیاسى به بهانه مذمت دنیا. صوفیه در طول تاریخ با برداشت افراطى از آیات مذمت دنیا و نیز آیاتى که در تشویق بر زهد و تقوا است، بخش عمده‏اى از فقه را که دانش اجتماعى زیستن اسلام می باشد، بى‏اعتبار ساختند. بریدن از خلق خدا، گریز از مسؤولیت‏هاى اجتماعى، فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف، کمترین آموزه‏هایى بود که این طیف بر آن پاى مى‏فشرند.
12. نزدیکی به حکومت های استکباری و همپیالگی با قدرت های استعماری؛ مانند سرسپردگی فرقه های صوفیه به رژیم پهلوی و یا تحت الحمایه بودن بیشتر اقطاب و بزرگان آنها از جانب دولت های انگلیس و آمریکا؛ کسانی چون قطب نعمت اللهیه (جواد نوربخش که مدتی پیش در انگلستان مرد)، قطب ذهبیه احمدیه(عبدالحمید گنجویان در انگلستان)، قطب اویسیه (نادر عنقا در آمریکا)، قطب ذهبیه گمنامیه(منشی زادگان در آمریکاا)؛
آری: عالم و عابد و صوفى همه طفلان رهند/ مرد اگر هست به جز عارف ربانى نیست (سعدی)
د) در پایان برای آشنایی بیشتر شما با بنیاد، ماهیت و آموزه های تصوف و شناخت شفاف مرزهای آن با عرفان حقیقی، مطالعه هر کدام از کتاب های ذیل پیشنهاد می شود:
ـ آن سوی صوفیگری، احمد باقریان ساروی
ـ در کوی صوفیان، سید محمد تقی واحدی (صالح علیشاه)
ـ خرقه مستوجب آتش، سید محمد حسین فقیه ایمانی
ـ رویشگاه تصوف، سید محمد حسین فقیه ایمانی
ـ نگرشی دیگر بر تصوف، شهاب الدین کاکوئی
ـ فرقه صوفیان، سید محمد محدث
ـ دیدی که راز پنهان خواهد شد آشکارا، مهدی عمادی شیرازی
ـ پرده پندار، علی دشتی
ـ در دیار صوفیان، علی دشتی
ـ در خانقاه بیدخت چه می گذرد؟، محمد مدنی (با مقدمه مفصل و مهم دکتر احمد عابدی)
ـ جلوه حق، آیت الله ناصر مکارم شیرازی
ـ سلسله های صوفیه ایران، نورالدین مدرسی چهاردهی
ـ رهبران ضلالت، علی امیر مستوفیان
ـ مناظرات و مکاتبات، محمد مردانی
ـ موضع تشیع در برابر تصوف، داود الهامی
موفق و موید باشید.